İnsanın, varlık âlemindeki diğer varlıklar arasında özel ve benzersiz bir makamı vardır. Bu makamın eşsiz oluşu; insanın Hakk’a ulaşması, rüşt ve kemal elde etmesi için kendisine bahşedilen yetenekler sebebiyledir. İnsanın varlık hazinesinde zâhirî ve bâtınî illetler/sebepler olarak bulunan bu yeteneklerin tümü, kerâmetin zuhur sebepleridir. Bu esasa göre modern insanın önemli özelliklerinden biri olan şaşkınlıktan kurtulabilmek de, insanın varlığı ve yeteneklerine dair doğru bir portrenin tanıtılması yoluyla mümkün olabilir. İnsan için tabiat âleminin ve siyasî - içtimâî sistemlerin faydalı olabilmesi, hatta kutsallık taşıyıp mutluluk bahşetmesi; kendisinin ne için yaratıldığını, mutluluğa kavuşabilmek için aslî ve ilâhî ihtiyaçlarını temin etmede nelerin faydalı olduğunu ve toplumu hangi rükünlerin muhafaza edeceğini bilmesine bağlıdır.

İnsanın kemal seyrini konu alan, ölümden sonraki hayatı dünya hayatıyla sıkı sıkıya irtibat halinde bilen ve dünyayı, âhirete ulaşmada bir köprü ve vesile mesabesinde nazara alan Antropoloji, insanın, kendisi için maddî hayatta olduğundan daha üstün bir değer biçmesini, maddeye bağlılıktan kurtulmasını ve aynı zamanda da Allah’ı tanıma yoluyla kendisini de tanımasını sağlamaktadır. Dolayısıyla Kur’ân’a mübteni bir Antropoloji’ye eğilmek, akıllı ve bilgili her Müslümanın görevidir. İmâm Humeynî ve Allâme Cevâdî Âmulî gibi İslâm âlimleri ve âriflerinin ekserisinin, himmetlerinin en çoğunu bu önemli konu üzerinde sarf etmelerinin nedeni budur.

İmâm Humeyni (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin görüşüne göre, insan diğer mevcutların sathında yer alan bir varlık değildir. İnsanın şahsiyeti, maddî öğelerle sınırlandırılmış ve bunlara mahsus kılınmamış olduğundan, tabiî ilimler onun varlıksal hüviyetini incelemeye tâbi tutamazlar. Bilakis, İmâm (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’ye göre insan; esmâ-i ilâhînin kâmil suretteki mazharı ve varlık âleminde Hakk Teâlâ’nın zâtını tamamıyla aksettiren bir âyinedir. Allah’ın en yüce ve en büyük hüccetidir; varlığın tüm hakikatlerini kendisinde toplamıştır. Fıtrî tahârete ve ruhun kutsiyetine sahiptir.

İnsan varlığının aslı, melekût âlemi içindir ve bu asıl, dünya ve âhirette derece ve derekelere sahiptir. İnsan, dünyada inancı ve ameli ile ya yüksek derecelere erişir ya da aşağı derekelere iner. Yukarıdaki iki âlime göre, insan için marifetin tahsili yalnızca vahiyle ve vahyânî kelâmın irşatları ile mümkündür. Hakkın tanınması ve insanın hakikatinin ne olduğunun bilinmesi de yine bu yolla hâsıl olur.

Zikredilmesi gerekir ki, Antropoloji’nin konusu iki mihver arasında çark etmektedir: 1) İnsanın hakikatinin ve özelliklerinin tanınması, 2) Makamının ve kemâl seyrinin amacı. Buna göre, bu makaledeki mevzu da bu iki mihverin temel esasları üzerine ele alınmıştır.

Araştırmanın Yöntemi

Bu tahkikin yöntemi pratik bir esasa dayalıdır. Tanımlama-tahlil etme, bu makalenin metodunu oluşturmaktadır ve araştırmanın temel sorusuna; yani İmâm Humeynî (r) ve Allâme Cevâdî Amûlî’nin görüşleri esasınca Kur’ân ve irfânda insanın ilmî ve amelî kemâl yolunun ne şekilde tebyin edilebileceğine cevap verilmiştir. Bu esas üzere, gereken veriler incelenmiş; insanın, Kur’ânî ve irfânî kemâl seyrinin en önemli cüz’leri açıklanmıştır. Bu makalede, konuların kütüphane yöntemiyle bir araya getirilmesine ve de tanımlama-tahlil etme (içeriğin analizi) yöntemiyle bunların irdelenmesine çalışılmıştır.

Söylenmesi gerekir ki, şu ana dek insanın kemâl seyri hakkında irfânî kitap ve makale formunda muhtelif bahisler yazılagelmiştir. Bunların birer birer fihristine de ihtiyaç duyulmamaktadır. Lâkin bu makalenin özel bakışı; İmâm Humeynî ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin, insan ve makamlarına ve aynı zamanda insanın hayvânî tabiattan uzaklaşıp yaratılışının maksadına erişmek için izleyeceği kemâl seyri hakkındaki görüşlerinin yansıtılmasına yöneliktir. Bu makalenin çerçevesi ve yazılış esası bu hedeflere mübtenidir ve daha önce bu nitelikte bir tahkik yapılmamıştır.

İnsanın Makâmı Ve Kemâl Seyri

İbn-i Arabî’nin eserleri ve eserlerini şerh eden kimselerden bazılarının kaleme aldıkları başta olmak üzere, çok sayıdaki irfânî eserde, iki tür insana işaret edilmiştir: 1) Allah’ın halifesi olan kâmil insan, 2) İlâhî halifeliğe liyâkati olmayan nâkıs insan. (Bkz: Kâşânî, 101-102, 1370 ve en-Nâblûsî, c. 2, s. 357, 1429 h.k) Bu ikinci tür, “hayvan” vasfıyla tavsif edilmiştir ve onda ilâhî hakikatlerin zemini oluşmamıştır. Dolayısıyla, insanın övülmesi ve kâmil insanın vasıfları konularında dile getirilen kemâlî sıfatların, ikinci türdeki insan ile bir ilgisi yoktur. Bu ikinci tür insanın kâmil insanla olan benzerliği yalnızca surettedir, kemâl boyutunda değildir (Bkz: İbn Arabî, c. 1, s. 163 ve 641, ty; a.g.e., c. 3, s. 266 ve 295; el-Cündî, s.379-380, 1423 h.k; el-Mehâimî, s. 622-623, 1428 ve Mahmûd el-Ğurâb, s. 11-13, 1414 h.k).

Buna göre kâmil insan, Hakk’ın en azametli rahmeti iken; hayvan vasıflı insan ise kâmil insan yoluyla Hakk’ın rahmetinden nasiplenmektedir (Bkz: Mahmûd el-Ğurâb, s. 9-10, 1414 h.k).

İmâm Humeynî ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin irfânî tefekküründe insan olgusu, başta İbn Arabî olmak üzere diğer bazı âriflerden bir nebze farklılık arz etmektedir. Onların düşüncesine göre insan, diğer mevcutların sathında bir varlık değildir. Onun yüce derecelere ulaşması veya aşağılara düşmesi, akîde ve ameli vasıtasıyladır. Bu iki âlim bu tabiat âlemini (dünyayı), insanların kendi cismî hususiyetleri sebebiyle içine düştükleri bir kuyu gibi telâkki etmişlerdir. Bunun neticesi olarak insan, karanlıklara ve kederlere gark olmuştur. Dolayısıyla İmâm Humeynî (r), insanın cismî özelliklerini betimlerken şunları söylemiştir:

“Bil ki, insan bu tabiat âleminin çocuğudur ve onun annesi işte şu dünyadır. İnsanlar bu suyun ve toprağın çocuklarıdırlar. Onun kalbinde bu dünya sevgisinin ekini ezelden olgunlaşmaya yer bulmuştur ve insan ne kadar büyürse, gönlündeki bu muhabbet de o denli büyür.” (Mûsevî-yi Humeynî, s. 122, 1376)

İmâm Humeynî (r)’nin düşüncesine göre insan, en kâmil insanlar tarafından gerçekleştirilecek doğru ve dışarıdan bir eğitim ile ıslah edilebilir niteliktedir ve bu sayede kemâl yolunu kat edebilir. Hakk’ın terbiye eli, varlık âleminin tamamında insanın terbiyesine koyulmuştur. “İnsan, ilk ve sondur.” (a.g.e., s. 262, 1373)

Allâme Cevâdî Âmulî’ye göre; Münezzeh olan Allah’ın, insanın hareket noktasının başlangıcından bu yana beyân ettiği en temel ve en önemli husus, insanın hilâfeti hâdisesidir. Allah bu konuda şöyle buyurmuştur:

“Hani Rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde mutlaka bir halife yaratacağım.” demişti.” (Bakara, 30).

Kur’ân-ı Kerîm’de defalarca kendilerinden söz edilen diğer Peygamberlerin aksine, Hz. Âdem’in hilâfeti meselesi yalnızca bu âyet-i şerîfede beyân edilmiştir. Ama buna rağmen, Kur’ân’ın baştan sona bu hikâyenin, (yani insanın hilâfetinin açıklanması) bir şerhi olduğu öne sürülebilir. Zira Allah, Kur’ân-ı Kerîm’in tamamında esmâ-i hüsnâ ve yüce sıfatlarını tanıtmış ve kendisini o isimler ve sıfatlarla övmüştür. Bir taraftan da insanın, daima bir hareket ve değişim hâlinde olduğunu belirtmiştir:

“Ey insan, sen Rabbine (kavuşuncaya) kadar çabalayacaksın, sonunda O’na kavuşacaksın.” (İnşikâk, 6).

Bu hareket bir nevi içsel bir dönüşüm ve nihâî bir oluştur; yani insan bazen fazilete doğru yürümekte ve melek huylu olmakta, bazen de rezâlete doğru koşmakta ve hayvan tabiatlı olmaktadır. Ama her halükârda esmâ-i ilâhiyenin iktiza ettiği üzere, bir dönüşüm ve oluştadır. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 116, 1381).

Kur’ân-ı Kerîm, insanın seyrini “sîrûret” (oluş) olarak zikretmektedir. “Sîrûret” ile “seyr” arasındaki fark şudur: “Seyr” (“Sîn” harfi ile) “hareket” anlamındadır; yer kürenin ve göğün tüm cisimlerinde mevcuttur. Lâkin “sîrûret” (“Sâd” harfi ile), “bir hâlden başka bir hâle, bir makamdan başka bir makama, bir merhaleden başka bir merhaleye dönüşmek ve kemâl bulmak” demektir.

İstisnâsız, (tüm) insanlar seyir hâlindedirler; önlerinde aşılması gereken ve nihayeti Hakk-ı Teâlâ’ya kavuşmak olan dönüşüm ve oluşlar vardır. Bunlardan (dönüşümler ve oluşlar) her birinin bir veçhi vardır ve bu vecihler Allah’ın inâyeti ile gerçekleşmektedir: “Herkesin yöneldiği bir yön vardır.” (Bakara, 148). Fazilete, adalete, Allah’tan başkasından âzâd olmaya, tevazuya, iffete ve emanete, … doğru hareket eden bir kimsenin Allah’a doğru bir seyri vardır (Seyr-i ilâ’llah). Rezâletlere doğru yol alan bir kimse de Allah’a kavuşacaktır. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 99-101, 1381).

Öyle sanılmaktadır ki, İmâm (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin bu görüşleri, Molla Sadrâ’nın ekolüyle paralellik arz etmektedir. Çünkü Molla Sadrâ’ya göre, insanlardan her bir fert, kendisinde bulunan çok sayıdaki insânî kabiliyet nispetinde hilâfetten nasiplenmiştir. Onun görüşüne göre, “O sizi yeryüzünde halifeler kılandır…” (Fâtır, 39) âyeti tam olarak bu noktaya işaret etmektedir. (Bkz: Sadrâ-yı Şîrâzî, s. 110, 1360).

Böyle bir bakış açısıyla İmâm Humeyni da tıpkı Molla Sadrâ gibi, kâinat karşısında insan için daha fazla mesuliyet öngörmüş ve âlemde alelâde düzeydeki insanların da hâzır bulunmalarındaki felsefeyi aydınlığa kavuşturmuştur. Onun itikadına göre her insan, kemâli arayış yolunda yerini alabilir ve kendisindeki aşkın boyutları eğitmek suretiyle, derûnunda karar kılınmış ve göreceli bir kavram olan kemâli elde etmede büyük adımlar atabilir. İnsanın kendi başına yürümek yerine bir veliye tâbi olma vazifesinin olması, işte bu esas üzerinedir. Zira veli ve nebinin asıl vazifesi, insanı tabiat âleminin karanlıklarından kurtarmak ve onu bizatihi velâyete ve hakikî tevhide ulaştırmaktır (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 382, 1368). Alelâde insanların da O’nun hidayet ve marifet nurundan istifadelenme, kalplerini Şeytan’ın ve enâniyyetin tasallutundan koruma, sırât-ı müstakim üzere, veli ile bir arada olma ve onunla birlikte amel etme vazifeleri vardır (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, s. 531-532, 1376). Dolayısıyla velâyet dâiresi insanlar karşısında işte bu suretle genişlemektedir ve birçok ârife göre hilâfetin, insan-ı kâmilin şa’nından olduğu kabul görmüş ise de velâyet dairesinin sözkonusu genişliği insanın ilâhî hilâfetten faydalanması içindir (Bkz: Câmî, s. 104, 1370).

Sahîfe-i İmâm’da yer alan İmâm’ın sözlerinde de bu manaya rastlamaktayız. İmâm’ın sözlerinde, İslâm’ın kâmil insanlar yetiştirmek istediği gerçeğine işaret edilmiştir. Merhum İmam, Sahîfe-i İmâm’da yaklaşık on dokuz meselede “insan-ı kâmil” terimini kullanmıştır. Bazen onun insan-ı kâmil ile kastetmek istediği; tezkiye olmuş, kemâl derecelerini ve basamaklarını kat etmiş ve ilâhî insanın buyruklarından istifadelenmiş kimsedir. Bazen de insan-ı kâmil ile anlatmak istediği; vatanı ve milleti için faydalı olan, İslâmî, dine ve şeriate bağlı kimseler olmuştur. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, c. 8, s. 327, 1378).

Allâme Cevâdî Âmulî’nin tabiriyle, diğer varlıklara nispetle âlemleri kendisinde toplama ve İsm-i A’zam’ın mazharı olma makamları insandan başkası için sözkonusu değildir. Dolayısıyla hiçbir varlık, kemâllerinin tamamı vasıtasıyla Allah’a doğru bir seyir izleyebilecek evsafta değildir. Ama insanın durumu farklıdır; zira Allah kendini esmâ ve sıfatlarının tümüyle övmüş ve insanlara şöyle buyurmuştur:

“Doğu da Batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz dönün, Allah’ın yüzü oradadır.” (Bakara, 115).

Yine, esmâsının tamamıyla kendine doğru gelinmesini emretmiştir:

“En güzel isimler Allah’ındır, bu güzel isimlerle O’na dua edin.” (A’râf, 180).

Dolayısıyla insan, yalnızca tek bir yol üzerinde değildir; bilakis bütün yollardan Münezzeh olan Allah’a doğru yola koyulabilir ve Hakk’ın tüm esmâsı da insanın likâullaha erişmesini sağlayabilir (müsîrun likâ-illah). Ama tüm kapıları kendi yüzüne açılmış olarak bulan ve Allah’ı tüm isim ve sıfatlarıyla talep eden ve anan yalnızca kâmil insandır. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 124, 1381).

İmâm Humeynî, insan-ı kâmil mefhumunu toplumun ayniyyet ve hakikatinde öylesine aydınlatmış ve idrak edilebilir bir hâle getirmiştir ki, böylece insanların eğitilmesi konusunda bu teorinin statükosuna dair yeni bir anlayışı aksettirmiştir. İmâm (r) herkesten, bir bedenin âzaları gibi olmalarını ve insan-ı kâmilin hizmetinde bulunmalarını istemektedir. Bunu Peygamber-i Ekrem (s.a.a) de istemiştir. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, c. 12, s. 420-426, 1378 ve Celâlî, s. 94-95, 1378). Bizzat İmâm da bu kimselerdendi. Asrımızın câhiliyeti ile mücadele etmiş, insanların bâtınî hayatlarını tomurcuklandırmış, fıtratları uyandırmış, kâmil insanın ve velâyetin anlamını mücessem kılmıştır. İslâm’ın numune sîmâsını insanlara tanıtmış; bu da neslimizin ve asrımızın, bu yüce hakikati zihinsel/soyut surette değil de somut/aynî anlamda anlaması adına paha biçilmez bir fırsat olmuştur. İmâm kendi teorik irfanında, bizler için yalnızca insan-ı kâmilin yüce sîmâsını anlaşılır kılmakla kalmamış, bilakis kendisi de evliyâullah ve kâmil insanların bir numunesini teşkil etmiştir. Bundan dolayı İmâm Humeynî, kendi insan anlayışında/antropolojisinde insanın dinî terbiye sayesinde ıslah olabileceğini ve böylece kâmil insan mertebesine ulaşabileceğini söylemiştir.

“İnsan, yalnızca şu tabiî ve dünyevî hayata sahip olan diğer canlılar gibi değildir. Aksine insan, öyle bir şekilde yaratılmıştır ki; bu tabiî hayata ilaveten, tabiat ötesi bir hayata da sahiptir… Nebilerin tüm talimatları, hedef ve yolu göstermek içindir ve insan, çaresiz bu yolu geçmek zorundadır. Eğer insan (bu konuda) başına buyruk olursa, bu âlemden bir diğerine intikal eden bir hayvan mesabesinde olacaktır. Ama nebilerin yolunu yürürse, insaniyeti kâmil olacaktır.” (Mûsevî-yi Humeynî, c. 9, s. 11, 1378).

Başka bir yerde de, insanın özelliklerini açıklarken, şöyle buyurmuştur:

“İnsanın, bir başkaları nezdindeki bir boyutu vardır (mâ indeküm) ve bir de Allah katındaki değeri vardır (mâ indeAllah). Kendine yöneldiği… müddetçe “indeküm” boyutunu dikkate almıştır…; ama eğer Allah’a yönelirse, Bâki ismiyle bâkîdir ve bekâ bulur.” (a.g.e., s. 130, 1375).

Ona göre insan gerçekte, değerler silsilesinden müteşekkil bir insicama sahiptir ve bu silsilede yer alan her bir merhaleyi geçmek suretiyle daha üstün merhalelere erişir. (a.g.e., c. 14, s. 378).

Bir ferdi, saadetin nihâî merhalesine sevk eden en önemli etken, kendini bilmesidir (marifet-i nefs) ve bu, nefsânî kemâllere erişmenin asıl mihveri sayılmaktadır. Âriflerin her biri, bu konuyu kendi fikirlerinin alabildiğince incelemek için himmet sarf etmişlerdir. Öyle ki Sadrü’l-Müteellihîn, marifet-i nefs bâbında şöyle söylemiştir:

“Burhan ve Kur’ân’ın ikisi de şu konuda birleşmektedirler: İlâhî hikmetin ve insanî nefsin bilgisini; yani mebde’ ve meâdı, (bir de) ebedî bekâ yoluyla kurtuluşu öğrenmek. Bunları bir kenara itmek ise ezelî ve ebedî bir hüsrânın menşeidir.” (Sadrây-ı Şîrâzî, c. 6, s. 9, 1368).

Allâme Cevâdî Âmulî’nin açısından da insanın tanınması/antropoloji büyük bir öneme sahiptir. Zira insan kendini tanımaz ve bu büyük meydana gözü kapalı girerse hataya düşer ve aldanır. Bilhassa da ardında “Şeytan” adında, yemin etmiş, mücehhez bir düşman varsa, ki onun şerâretinde bir mevcut yaratılmamıştır ve yaratılmayacaktır. Çünkü gazap alevleri onu öylesine sarmıştır ki, kendisine dahi acımamış ve altı bin yıllık ibadetinin tüm mahsulünü bir anlık kibirle ateşe atmıştır. O kendini bu denli yakmayı göze alabilmişken başkasına, özellikle de onun sürülmesinin asıl sebebi olan insana acıması düşünülebilir mi?! Âmulî’nin görüşüne göre, Kur’ân-ı Kerîm’in insana bu konuyu beyân etmesindeki ısrar; insanın hangi tehlikeyle yüz yüze olduğunu ve gazap ve taassuptan müteşekkil yakıcı bir ateşin onu peşi sıra takip ettiğini bilmesi ve de böylesine bilgili, mücehhez, şerli ve yatışmak bilmez bir düşmana gâlip gelmenin de yer ve gök arasındaki hiçbir şeyle mukayese edilemeyeceğini idrak etmesi içindir. Zira yer, gök, altından dağlar, kıymetli madenlerden okyanuslar ve buna benzer şeylerin hepsi bir son bulup nihayetinde helâk olacaklardır. Lâkin feyz, kurtuluş ve Şeytan’a gâlip geliş ise ebedî ve bâkîdir (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 172, 1381). Bu esas itibariyle Merhum İmâm (r), nefsi bilmeyi anahtarların anahtarı ve kandillerin kandili olarak telâkki etmektedir. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, s. 18, 1384).

İmâm (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin irfânî tefsirlerinde zikredilmesi gereken şey şudur: Nefs ve Hakk arasında sıkı bir irtibat vardır. Bu, şu şekilde açıklanabilir: Onların tefsirlerinde iki tür yakınlık (kurb) sözkonusudur:

1- Tekvînî Yakınlık: Burada nefs ile Hakk arasında sıkı sıkıya bir irtibat bulunur. O kadar ki, aralarında bir ikilik ve başkalık sözkonusu değildir ve Hakk Teâlâ sadece kullarının tamamına değil, aynı zamanda diğer mahlukâta da yakınlığın son sınırındadır:

“Biz ona şah damarından daha yakınız.” (Kâf, 16).

2- Sülûkî Yakınlık: Nefs ve Hakk arasında bulunan bu tür irtibat, kulların zâtları hasebiyle Hakk’a karşı çaba, dua ve iştiyâkları ile meydana gelmektedir ve de yalnızca irfânî çaba, sülûk ve mücâhede ile hâsıl olmaktadır. Kulların kabiliyetlerindeki farklılıklara binâen, sülûk ve mücâhede de farklı olmaktadır. Dolayısıyla insan, kendini müşahede etmek suretiyle Hakk’tan ne kadar uzak olduğunu (=Sülûkî Yakınlık) ve Hakk’a nazar etmekle de kendi ile O’nun arasındaki yakınlığı görebilir (=Tekvînî Yakınlık). Nitekim İmâm Humeyni şöyle diyor:

“Sana kavuşabilir miyim bilmem, canımın içindesin Sen;

Canımın içinde olan Senin yüzünün ayrılığı revâ mı bana?”

(Mûsevî-yi Humeynî, s. 43, ty.)

Başta İbn Arabî olmak üzere marifet ehlinden diğer bazı kimselerin görüşlerine bakıldığında şu neticeye varılmaktadır: Onlar nefsi bilmeyi Rabbi bilmenin mukaddimesi olarak görüp, Rabbi tanımayı da nefsi bilmenin neticesi olarak telakki etmişlerse de diğer bir taraftan nefsin hakikatinin döneceği yer olarak zât-ı ilâhiyeyi bilmişlerdir. Hakk’ın zâtının, Hakk’tan başka hiç kimsenin marifetine erişemeyeceği bir makam olması hasebiyle bilinemeyeceğini ve yine tıpkı Hakk’ın zâtı gibi, nefsi bilmenin de mümkün olmadığını söylemişlerdir. Bu esasa göre onlar, nefs vasıtasıyla Hakk’ın marifetine erişilemeyeceğine inanmışlardır. Lâkin her ârif kendi nefsini -ki bu bir nevi icmâlî bir ilimdir ve bu yolla Hakk’a icmâlî bir ilim hâsıl olmamaktadır- bilir; ancak nefsin hakikatinin ve âlemin tanınması noktasında -ki bu Hakk’ın kendisidir- aczini itiraf etmektedir. (Bkz: Harezmî, c. 1, s. 170, 444-445, 1368; a.g.e., c. 2, s. 776-777).

Merhum İmâm da (r) zâtın makamının tanınamayacağı hususunda İbn Arabî ile hemfikirdir. İmâm’ın görüşüne göre, salt nefsi bilme vasıtasıyla Hakk’ın zâtının marifetine erişilemeyeceği gibi, başka hiçbir şey aracılığıyla da Hakk Teâlâ’nın künhüne muttali olmak mümkün değildir. Ama ona göre, bu alanda aczin itiraf edilmesinin de keşf ehlinin en büyük marifeti olduğunun bilinmesi gerekir. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, s. 13, 1384). İşte bu ayrım, İmâm (r) ile İbn Arabî’nin görüşleri arasındaki farklılığı oluşturan noktadır. Bu esasa göre, İmâm’ın (r), İbn Arabî ve onun eserlerini şerh edenler ve de marifet ehlinden diğer kimseler arasındaki görüş farklılığı şu iki mihver esasınca açıklanabilir:

1. İmâm’ın (r) irfânî bakışında insan, kendi kemâl seyrinde ve Hakk ile olan irtibat halkasında, Hakk’a olan marifetin son derecesine erişebilir ve neticede de “Men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu.” yani her kim nefsini tanırsa – ki tanıyabilir (tanımaktan aczin beyan edilmesi) – o vakit Rabbini de tanıyacaktır. Ama İbn Arabî ve onun eserlerinin bazı şârihlerine göre, ne nefs tanınabilir, ne de Rab. Zira insanın künhünün tanınması, Hakk’ın künhünün tanınmasına mübtenidir ve aslında Hakk (zât makamında) tanınacak mahiyette değildir. Sonuç itibariyle, “Men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu.” yani her kim nefsini tanırsa - ki tanıyamaz – o zaman Rabbini de tanıyacaktır. Dolayısıyla ne nefs tanınasıdır ve ne de Rab.

“Onun hakikatinden bir şey idrâk edemedim,

Onun içindeyseniz, nasıl idrâk edilebilir?”

(Hârezmî, c. 1, s. 66, 1368).

2. Merhum İmâm’ın insana bakışı, bir ârifin ve kâmil bir insanın, kâmil olmayan ve karanlığa gark olan insanlara bakışıdır. Bu insanların, hayat-ı tayyibeye ve iyiliğe ulaşabilmeleri için, irşad yoluyla ve insan ruhunun kapasitesi ve sınırları esasınca eğitilmeleri ve de karanlıklardan ve huzursuzluklardan kurtarılmaları gerekir. Bu, birçok ârifin, yerine getirmekten kaçındığı bir meseledir. Çünkü beyân edildiği üzere, İmâm’a göre insan, diğer canlılar gibi bu tabiat ve dünya hayatı ile sınırlı değildir; bilakis o tabiî hayata ilaveten, tabiat ötesi bir hayata da sahip olarak yaratılmıştır. (Mûsevî-yi Humeynî, c. 9, s. 11, 1378). İmâm (r), insanın bu özelliklerini dikkate alarak, Peygamberlerin, beşeriyetin kemâl ve hidayet yolundaki tesirine ve rolüne vurguda bulunmuştur. (a.g.e., c. 4, s. 189).

Görüldüğü üzere İmâm, İbn Arabî ve bazı irfan ehli kimselerin aksine, kendi sınıflandırmasında insanı, kâmil insan ve hayvânî vasıflı insan olmak üzere iki gruba ayırmamaktadır. Bilakis insanı, hayvanlardan farklı olarak iki makam sahibi bilmektedir. İnsanın, Allah katında sahip olduğu makam dolayısıyla hayvanî tabiattan uzaklaşmak için bir kemâl seyri olmalıdır. Nitekim onun yaratılışındaki maksat da budur.

Buna göre, Allâme Cevâdî Âmulî’nin sözleri ve de Kur’ân-ı Kerîm’in buyrukları, insanın her iki yönüne değinmek suretiyle onun tabiatını hülâsa bir şekilde açıklamaktadır. Burada manevî konular, ahlâkî faziletler ve rezillikler, amellerin tecessümü gibi, beşerî ilimlerin inceleme alanının dışında olan nice meselelere isnat edilmekte ve tekitte bulunulmaktadır. Eğer bir kimse hayvânî lezzetler merhalesini aşarsa, insanî makama adım atmış olacaktır ve onun bu makamdaki seçkin vasfı kerâmettir:

“And olsun Biz Âdem oğullarını yücelttik.” (İsrâ, 70).

Dolayısıyla Kur’ân’da insanın tabiî ve tabiat üstü olmak üzere iki yönü de açıklanmıştır; ama bu durum, insanın iki hakikate de denk ve eşit surette sahip olduğu anlamına gelmemelidir. Bilakis insanın özünü, onun ruhu olarak izah eden rivayetlere göre, insanın yalnızca tek bir hakikati vardır ve bu yegâne hakikatin bir aslı, bir de fer’i vardır. Onun aslı ilâhî ruhtur; fer’i de aslî yönüne tâbî olan cismidir/bedenidir. Ruhun gücü ne kadar fazla olursa, beden de o nispette kuvvetli olacak, yorgunluk ve yoksunluktan da bir o kadar uzak olacaktır. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 77, 1381).

İmâm (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin böyle bir bakış açısına sahip olmalarının nedeni belki şu şekilde açıklanabilir: Onların görüşlerine göre insan, varlık arenasında özel ve eşsiz bir makama sahiptir. Bu konum ve mertebe insanın, Hakk’a ulaşmak ve rüşt ve kemâl elde etmek için, varlığında karar kılınmış çok sayıdaki istidat sebebiyledir (hayvanların ve diğer varlıkların aksine). Bu yetenekler zâhirî ve bâtınî suretlerde insanın derûnunda yer almaktadırlar ve bunların tamamı da kerâmetin zuhur sebebidir. Bundan dolayı, tekâmülün tüm evrelerinde insanın eğitilmesi ve tefekkür düzeyinin yükseltilmesi/geliştirilmesi; kerâmetini idrak edecek yolda konumlandırılmasından, insana azametinin ve değerli makamının hissettirilip idrak ettirilmesinden ve de kendisinin, sahip olduğu şa’na gereken önem ve özeni göstermesinden ibarettir. Ama bu çabanın dışında kalan niceleri, insânî yüceliğine hiçbir şekilde önem vermemekte ve durumunu ıslah etmek adına kayda değer hiçbir çaba göstermemektedir. Bu durum öyle bir dereceye varmaktadır ki, insanın şimdiki zamanı, geleceği ve geçmişi abes ve anlamsız olmakta, amaçsızlaşmaktadır. Doğal olarak böyle bir durum, insanın çaba ve çalışma yoluyla vicdanının ikna ve tatmin edilmesi imkanını ortadan kaldırmakta; hayatındaki meselelerin ve durumların düzeltilmesi için yapılacak davete yönelik çabaları ve de daha iyi ve müteâlî bir yaşama doğru hareket etme gayretlerini etkisiz kılmaktadır.

Yüce Allah Kur’ân-ı Kerîm’de, insanın yaratılış merhaleleri hakkında şöyle buyurmaktadır:

“Gerçek şu ki, Biz insanı çamurdan süzülmüş bir özden yarattık. Sonra onu bir nutfe halinde son derece sağlam ve emniyetli bir karargâha yerleştirdik. Sonra bu nutfeyi alaka, alakayı mudğa haline getirdik. Mudğayı kemikler haline soktuk ve bu kemiklere et giydirdik. Nihayet onu bambaşka bir yaratışla güzel bir insan kıvamında ortaya çıkardık. O eşsiz, en güzel yaratıcı olan Allah yüceler yücesidir; bütün nimet ve bereketlerin asıl kaynağıdır.” (Mü’minûn, 14).

Bu âyet-i şerîfeden öyle anlaşılıyor ki, Allah’ın Mübârek oluşu, onun insan cismine ve de nebâtî merhalesine feyzde bulunmasından ötürü değildir, aynı zamanda hayvânî merhalesiyle ilgili de değildir. Bilakis insanın, insaniyet makamıyla alakalıdır. Meleklerin secde ettiği, diğer mevcutlardan daha üstün ve haddizâtında mükerrem olan, işte bu insaniyet makamıdır.

Kerâmeti Sebebiyle İnsanın Diğer Mevcutlara Nispetle Bir Kemâl Yolunun Olması

İnsanın kemâl yolunun olmasının en önemli delili, diğer mevcutlara nispetle sahip olduğu kerâmet ve de Allah katındaki halifelik makamıdır. O, bu kurbiyet aşamalarını izleyerek bu makama ulaşmalıdır. Bizatihi bu keramet, birçok faktörün neticesidir (ma’lûlüdür). Bunlardan bazılarına işaret edilmesi gerekirse:

1 İnsan Allah’ın Yeryüzündeki Halifesidir ve Hilâfet-i İlâhiye Varıncaya Dek Kemâl Yolu Sahibidir

Kur’ân-ı Kerîm insanın hilafetinin ilâhî bir takdir olduğunu bildirmektedir (Bkz: Bakara, 30). İslam’a göre insan Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. “Esmâ”nın tamamını bilmektedir, meleklerin secde ettiği varlıktır ve de “melâiketullah”tır (Bakara, 30-32).

Allâme Cevâdî Âmulî, insanın kemâl yolunu yukarıdaki âyet-i şerîfelerle delillendirmektedir. Âmulî Allah’ın tüm işlerinin, hikmet adı altında ve ilâhî hikmetin de O’nun ilmi adı altında olduğuna inanmaktadır. O halde Allah, hilâfet hâdisesine ilim yoluyla başlamakta ve esmâ-i ilâhiyenin öğretilmesini de kendi hikmetli işinin esası olarak karar kılmaktadır. Dolayısıyla ilâhî hilâfetin yolu, O’nun esmâ-i hüsnâsını bilme yoludur. Eğer bir kimse isimleri biliyorsa, Allah’ın halifesi olur. Ama salt lafızları, mefhumları ve ıstılahları bilmek, Allah’ın halifesi olmayı gerektirmez. Aksi takdirde Şeytan da bu lafzî ve kavramsal ilme sahip idi; ama ilâhî hilâfetten nasibini alamamıştı. Nitekim böyle teorik bir ilim, pratik bir cehaletle karışmıştır ve sahibini bir yere ulaştırmayacağı gibi, onu kemâlin tüm merhalelerinden alıkoymakta ve de âkıbetini helâka sürüklemektedir:

“Kendisini cehlinin öldürdüğü ve ilim sahibiyken ilminin kendisine fayda vermediği nice âlim vardır.” (Nehcü’l-Belâğa, 107. Hutbe).

Bu sözle hedeflenen şudur: Bu tür âlimler ilim sahibi olmalarına rağmen akıllarından gerekli faydayı sağlayamamışlar, cehaletleriyle isyana sürüklenmişler ve helâk olmuşlardır.

Dolayısıyla isimlerin ilmi, şuhûd nev’indendir ve insanı, eşyanın hakikatine götürmektedir. Böylece insan başta günah olmak üzere tüm şeylerin hakikatini idrak etmekte ve de bu hakikatler insana gösterilmektedir. Eğer insan esmâ-i hüsnâyı bilir, ilâhî hakikatleri öğrenirse ne aldanır, ne kötü işlere boyun eğer ve ne de kötülüğü emreder. Böylece gerektiği şekliyle melekût yolunu takip eder ve Allah’ın halifeliği mertebesine nâil olur.

Âmulî, ilâhî seyirden ilâhî hilâfete doğru uzanan bu konu hakkında Esfâr-ı Erba’a’yı konu edinmektedir (Cevâdî Âmulî, s. 266-269, 1381). Kur’ân-ı Kerîm’in özellikle Bakara Sûresi’nde Âdem (a.s)’ın hikâyesi, remizler ve sırlarla doludur ve bu sırların açığa çıkarılması, Kur’ân’a mübteni bir insan biliminin (Antropoloji) inşasında ve insanın kerametinin bilinmesinde çok önemli bir role sahiptir. İnsan bunları dikkatlice incelemek suretiyle, kendisi hakkındaki önemli sorulara uygun cevaplar verilebilecektir.

İmâm Humeynî (r) de bu meseleye inayet maksadıyla Âdem (a.s) ile ilgili âyetlerin tevil ve tefsirinde irfânî bir metot izlemiştir. O, Âdem (a.s)’ın cennetten çıkışı konusuna işaretle Allah’ın ezelde, dünya hayatında ve tabiât âleminde bereket kapılarını açmayı murat ettiğini ve bunun da Âdem (a.s)’ın cennetten çıkıp tabiat âlemine ayak basması dışında bir yolla tahakkuk edemeyeceğini belirtmiştir (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, s. 46-47, 1381). Ona göre bu açıdan bakıldığında yeryüzüne hubût ve Allah’a kurbiyet makamından iniş, insanın çıkış yayında (kavs-ı su’ûd) yer alıp kemâle nâil olmasına vesile olmakla kalmamış, aynı zamanda varlık âleminde feyz ve rahmetin vücuda gelmesini sağlamıştır. (Bkz: a.g.e., s. 123, 1376).

Esasen Âdem (a.s) daha başlangıçta, yeryüzünde yaşamak üzere yaratılmıştı. Zira Kur’ân-ı Kerîm şöyle buyurmaktadır:

“Şüphesiz Ben, yeryüzünde bir halife yaratacağım.” (Bakara, 30).

Bu sürecin tekmili, yeryüzüne hubût ile mümkün olabilirdi. Buna göre, yasaklanmış ağacın meyvesini yemek hata sayılmamaktadır. Bilakis bu, asıl programın tahakkuku için önceden takdir edilmiş bir hâdise idi. Dolayısıyla bunun gerçekleşmesi gerekiyordu ve insanın insaniyetini tamamlamak adına da gerekliydi. Bu hâdise, varlığın bu en kâmil ve en güzel nizamında, gerçekleşmesi gerekli ve de kesin kılınmış bir vâkıadır

2 İnsanın Kemâl Seyrinde İrâde ve İhtiyârın Rolü (İnsan, Kendi İnsaniyetinin Yaratıcısı)

İmâm Humeynî (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin antropolojisinde, insanın kendi insaniyetini meydana getirmesinde irâdesi ve özgürlüğü meselesine oldukça önem verilmiştir. Kendini insan ve daha insanî, ya da hayvan veya hayvandan da aşağı kılacak olan yine insanın kendisidir. İmâm Humeynî (r), “Aklın ve Cehlin Orduları”nın şerhinde, insanın tabiatında kemâl sıfatları ya da bir diğer adıyla aklın ordusunun; ve ahlâkî rezaletlerin ya da cehalet ordusunun hamurunun yoğrulmuş olduğuna inanmaktadır. Bunlardan birincisi (aklın orduları) zâtî, ikincisi ise arazî surettedir. İnsan bunlardan herhangi birini istemekte ve fiiliyete ulaştırmakta özgürdür. (Bkz: a.g.e., s. 68, 1385). Ona göre, “Hanginizin amelinin daha güzel olduğu konusunda sizi denemek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur. O yücedir, bağışlayandır.” (Mülk, 2) âyeti insanın, fıtratını gerçekleştirmesi konusunda ihtiyar sahibi olduğunu haber vermektedir. (Bkz: a.g.e., s. 321-322, 1376).

Dolayısıyla mutlak kemâle aşk, tüm insanların fıtratında mevcuttur. Lâkin tabiat âleminin hicapları ve dünyaya zayıf veya şiddetli bağlılık, insanın, mutlak kemâli teşhisinde hataya düşmesine ve de kemâlin dünya lezzetlerinde bulunduğunu sanmasına yol açmıştır. Bu tür insanlar, dünya hayatın gözlerinde süslenmesinden ötürü, fıtrî bir şekilde dünya lezzetlerine yönelmektedirler. Ama başka bir grup da kemâli, âhiret makamlarında ve derecelerinde görmektedir. Dolayısıyla insanlar arasında ihtilaflar meydana gelmektedir. (Bkz: a.g.e., s. 27).

Bu doğrultuda Allâme Cevâdî Âmulî’nin tabiriyle insan, melekûtî bir rehbere ihtiyaç duymaktadır. İnsan, ilk olarak derûnunda çıkması gereken bir sefer olduğunu bilmelidir. Bu seferin de mertebe ve menzilleri vardır ve bu mertebe ve menzillerin her birinde de bir rehbere ihtiyaç duyması, inkar edilemez bir gerçekliktir. Çünkü her bir menzilde zorlu ve tehlikeli eşkıyalar pusuda beklemektedirler. Eğer sâlikin elinde yeterli miktarda azık ve techizât mevcut ise; melekûtî bir rehber eşliğinde seyrini gerçekleştiren bu insan, bu inişli ve çıkışlı yoldan selâmetle geçecek ve Rahman olan Allah’a kavuşması demek olan nihâî hedefe erişecektir.

Kur’ân-ı Kerîm’e göre insan hiçbir surette durağan ve sakin değildir; zâhirde bir köşede otursa bile bir şeyleri takip etme çabası onu her daim hareket etmeye çağırmakta ve servet sahibi olmaya özendirmektedir; lâkin bu, kevserî bir zenginliktir; çokluk yarışı niteliğindeki zâhirî bir zenginlik değildir. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 97-98, 1381). Bu bakışa göre insan, kendi yaratılış sürecinde etkili olan ve aynı zamanda kendi özgür iradesiyle mahiyetini belirgin kılan tek varlıktır. İşte bu sebepledir ki İmâm (r), bazı şeyhlerinin ifadesiyle “azm”in, insaniyetin özü ve de insanı diğer tüm canlılardan ayıran bir özellik olduğunu söylemiştir. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, s. 7, 1376). O, bilinçlilik ve uyanıklığı azmin gerçekleşmesi ve de amellerin azim ve irâde esasları üzerine şekillenmeleri için bir mukaddime bilmektedir (Bkz: a.g.e., s. 174). Onun, asıl hedefe doğru hareket etmek adına bu bilinçlilik ve kararlılığı ifade etmek için kullandığı tabir “ikinci doğuş”tur (vilâdet-i sâneviyye). “İnsâniyet ve melekût âleminde eşyânın eşyâlığının kendisiyle olduğu ölçü, melekûtî vilâdettir.” (a.g.e., s. 66, 1385; s. 168-169, 1376). Yani melekûtî vilâdet ile kast edilmek istenen işte bu ikinci doğuştur. “İkinci doğuş” ifadesinin esasını, Hz. İsâ (a.s)’dan ulaşan bir hadis ifade etmiştir. Hz. İsâ bu hadiste şöyle buyurmaktadır: “İkinci kez doğmayan kimse, semânın melekûtuna varamayacaktır.” (a.g.e., s. 66, 1385).

İmâm Humeynî’nin (r) nefs, ruh, özgürlük ve ihtiyar gibi meselelere ilişkin bahisleri ele almasındaki tek ve asıl hedef, kendi nefsine dönmek ve kendini derinlemesine tanımak suretiyle insana, varlığının hakikatini göstermektir. Böylece o, asıl hedefini tanıyabilecek, Allah vergisi imkân ve nimetlerden istifade ederek, ebedî saadete erişebilecektir.

3 Kavs-ı Nüzûl ve Su’ûd’da İnsanın Kemâl Seyri

İnsanın, diğer varlıklarda bulunmayan kendine has özelliklerinden biri de nüzul (iniş) ve su’ûd (yükseliş) seyridir. “Muhakkak Biz insanı en güzel biçimde yarattık. Sonra da onu aşağıların aşağısına indirdik.” (Tîn, 4-5) âyetleri esasınca insan kavs-ı nüzul sahibidir. Başlangıç itibariyle bu iniş, Hz. Ehadiyyet’ten ve ilâhî âlemdeki âyân-ı sâbiteden başlamakta ve bu suretle insan, meşiyyet (tabiat) âlemine inmektedir. Daha sonra meşiyyet âleminden akıl âlemine ve oradan da melekût-i ulyâ (küllî nefisler) âlemine yükselmekte ve bundan sonra da tekrar misâl âlemine geri dönmekte ve oradan da tabiat âlemine inmektedir.

Eğer Allah, insanı “ziyankâr” olarak tanıtıyor ve “Şüphesiz insan ziyân içindedir.” (Asr, 2) diye buyuruyorsa bu, insanın nüzûlî seyirde saplanıp kalmasındandır. Bu nüzûlî seyirde hareket sebebi, tıpkı insanın su’ûdî seyrinde de geçerli olduğu gibi, fıtrattır. Nitekim İmâm (r) şöyle buyurmaktadır:

“Hüsran ve hayıflanma, belki de bir şaşkınlıktır. Evliyânın seyrinin burağı olan fıtrat, Hz. Bârî’ye -azze ve allâ – kurbiyetin mirâcı ve mutlak kemâle ulaşmalarının sermâyesidir. İşte bu insan, başını bedbahtlığın nihayetine de vardırabilir veya Kibriyâ’nın mukaddes dergâhından bir dereceye de eriştirebilir.” (Mûsevî-yi Humeynî, s. 84-85, 1385).

Bu açıdan şöyle söylenebilir: “İnsan, Hakk Teâlâ’nın mevcutlarının en hicaplısıdır/meçhulüdür.” (a.g.e., s. 289, 1373). Ama su’ûd kavsında insanın ikinci doğuş süreci ve insaniyet basamaklarına doğru yükselip ilerlemesi, İmâm Humeynî’nin kelâmıyla insan hüviyetinden sayısız sırları ortaya çıkarmaktadır ve ona göre bu sırlar; anlamsızlık ve hüviyetsizlik girdabına gark olmuş bugünün şaşkın, kendine yabancı ve de bunalımlı insanını mutluluğa ulaştırabilir ve onun insaniyetini geliştirebilir.

Allâme Cevâdî Âmulî’nin deyimiyle de bir insanın iç âleminde hem zirvelere doğru uçabileceği melekûtî kanatlar, hem de körlük ve karanlık mevcuttur. Yüce Allah her ikisini insana ilham etmiş ve doğru bir seçim yapması için onu hazırlamış ve şöyle buyurmuştur: “Nefse ve onu düzgün bir şekilde şekillendirene, iyiliklerini ve kötülüklerini ona ilham edene.” (Şems, 7-8). Diğer birçok âyet de bir yandan beşeriyetin ahlâkî ve insânî faziletlerine dair çehresine, bir yandan da nefsânî ve şeytânî rezillikleri üzerine vurguda bulunmuştur. İlki, insanın fıtratına, ikincisi de onun tabiatına dönmektedir. Âyetler böylece bu iki çehre arasındaki sınıra değinmektedir. İşte bu sınır, tıpkı bir tarafı gül bahçesi, diğer tarafı da ateş ocağı olan bir duvar gibidir (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 285, 1381)

İnsân-ı Kâmil Makamına Ulaşmak İçin İnsanın Kemâl Seyri

Merhum İmâm’a (r) göre, insan sürekli yer değiştiren (seyyâl) bir varlıktır ve ân be ân vücut mertebelerini kat etmekte ve hiçbir makam ve mertebede statik bir surette kalmamaktadır. Aynı surette kendisine ait hiçbir hüviyette, belli bir makamı yoktur ve varlıktan belli bir dereceyi kendine has kılmamaktadır. O, çok sayıda ve muhtelif makam ve derecelere sahiptir ve kemâl seyrinde duraklayacağı bir sınır ve de sabit bir makam bulunmamaktadır. Zira insan tüm yönleriyle nâ-mütenâhîdir. Bu yüzden, insanın yükseliş seyri herhangi bir makam ile son bulmamaktadır. Dolayısıyla insan, hiçbir makama gönül bağlamamalıdır.

İmâm Humeyni (r), “Ey Yesrib halkı, artık sizin için durmanın imkânı yok.” (Ahzâb, 13) âyetine isnatla, insan için belli başlı hiçbir sınır ve makamın bulunmadığını delillendirirken şöyle buyurmuştur:

“Yesrib halkının insaniyet konusunda belli başlı hiçbir makamı yoktur. Zira insan, nüzûl kavsında Rabbin tecellilerini kabul eden heyûlâ mertebesine sahip idi ve su’ûd kavsı itibariyle de yüksek ufuklara ve de Hz. Ehadiyet’te fânî olabilecek potansiyele sahiptir.” (Mûsevî-yi Humeynî, s. 78, 1410 h.k).

Merhum İmâm, Şeyh İşrâk’ın sözüne isnatla şöyle söylemektedir: “İnsanî nefsin bir mahiyeti yoktur.” İmâm, insanın belli ve sabit hiçbir mahiyetinin olmadığına ve mahiyetini kendisinin oluşturduğuna inanmaktadır. Ona göre insanın bir makamı vardır lâkin bu makam, konum ve şa’n anlamındadır; sınır anlamında değildir. Aynı şekilde, insanın bir şa’nı vardır ve şa’nı da imkânî sınırları aşmak ve Vâcibe’l-Vücûd’un deryasında pâre pâre (fâni) olmaktır. Neticede söylenmesi gereken şudur:

“İnsan, her bir sureti kendisine kabul eden heyûlâdan, Hz. Ehadiyet’te fâni olmaya değin kapsamlı bir surette tecelli bulmuş, yayılmış bir kağıt misâlidir (rakk-ı menşûr).” (Bkz: a.g.e., s. 121-122, 1378).

Bu beyân edilenler esasınca, insanın ilâhî fıtratı gereği kemâl aşığı ve hakikat tâlibi olduğu, bunların da onun en temel ihtiyacı oldukları, sonsuzluğu arayan ruhunu bu maddî dünyanın unsurlarıyla tatmin edemeyeceği açıklığa kavuşmuştur. Bu sebeple insan dâima ten kafesinde esir olmaktan yana dertlidir ve can/ruh kuşu bu kafesi kırmak istemekte, dost semtine ve aşk diyarına doğru kanatlanmanın özlemini çekmektedir. O, likâullaha susamıştır ve gönül ehli büyüklerin feyziyle Yâr’e kurbiyete nâil olmayı istemektedir. Dolayısıyla insan, Allah’ındır: “Mukkak ki Biz Allah’a aitiz.” ve O’na dönecektir: “Şüphesiz biz O’na döneceğiz.” (Bakara, 156). Bundan dolayı insanın iki hareketi vardır: Nüzûlî hareket ve su’ûdî hareket.

İmâm Humeynî (r)’nin, “Aklın ve Cehlin Orduları” kitabındaki sözlerinden şunlar anlaşılmaktadır: Yükseliş seyri, insanın madde âleminden ve nefsaniyetten hareket etmesi ve enâniyetten çıkıp akıl âlemine doğru yol alması demektir. Dolayısıyla seyr ü sülûkta hareket, sâlikin yükseliş hareketi demektir ve bunun tahakkuku da, bahsedilen yol dışında mümkün değildir. Böylece insan, maddî bağlılıklardan gönlünü arındırmak ve perdeleri peşi sıra yırtmak suretiyle nihâî kemâline ulaşacaktır. Dolayısıyla bu seyri tanıma peşinde olunmalıdır.

Doğru yolun tanınması ve böyle bir hedefe erişilmesi, - ki menzile erişme iştiyakı duyanları buraya ulaştırmak maksadında olan kimselerin iddiasına göre bu yollar sayısızdır – insan için en büyük zorunluluktur. Allâme Cevâdî Âmulî’nin deyimiyle bu yolda, insanı tehdit eden iki büyük tehlike vardır: Bunlardan biri, Allah’ın yolunu münharif bilmek; diğeri de hayvanlaşmak ve de bu maddî dünyanın dayattığı düşünce kalıplarıyla düşünmek. Bundan ötürü, Münezzeh olan Allah, hem sırât-ı müstakîmi açıklamış ve hem de insanın insâniyetini tefsir etmiş; insanı kendi sonsuz ve ilâhî özüyle tanıştırmış ve ona şöyle buyurmuştur:

“Bu dünyada sana eşit bir şey yoktur. Kendin için mutlak Hakk’a varacak ve seni o mutlak Hakk ile buluşturacak yolu tut.” (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 201, 1381).

Buradaki önemli nokta, İmâm’ın (r), seyr ü sülûkün ve de makam ve menzilleri geçmenin şartının, şeriatın hükümlerine dikkatli bir şekilde riayet etmek olduğuna inanmasıdır. Zira o şöyle buyurmuştur:

“Bil ki, ilâhî maarifte, insanın bu yola zâhirî şeriatle başlaması dışında takip edilecek bir yol yoktur.” (Mûsevî-yi Humeynî, s. 8, 1376).

Sonuç

İnsân-ı kâmil, tüm mezâhirin aslı olması unvanıyla, âlemde Allah’ın feyz ve rahmetinin südur vasıtasıdır. Bu nedenle evrenin dışsal âhengi; insanın, bu sözü geçen makama (insân-ı kâmil makamına) erişmek amacıyla kendisinde bulunan bilkuvve suretindeki güç ve yeteneklerin tahakkuk ettirilmesine (bilfiil kılınmasına) bağlıdır. İnsan bu makama erişmekle evrende “ilâhî feyzin mecrâsı”na dönüşmektedir. Lâkin insanların çoğu, dalâletleri sebebiyle kendi gerçek makam ve rollerini unutmuşlardır. İşte bu sebepledir ki, kâinat ân be ân Allah’tan “ayrı düşmekte” ve daha da perişan olmaya doğru sürüklenmektedir. İnsanın bu aslî rol ve makamı; manevî kemâle erişmesi ve kâinatta ilâhî feyzin sudur edeceği mecrâlara dönüşmesi içindir. Bu da Kur’ân’da “emanet” olarak beyân edilmiştir. Bu emanet, insanın yaratılışıyla birlikte omuzlarına yüklenmiştir. İmâm Humeynî (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin insan anlayışında insan, iki gücün karşıya karşıya geldiği bir savaş meydanındadır: Bunlar, “Rahmânî ve aklânî” kuvvetler ve de “şeytânî ve cehlânî” kuvvetlerdir.

Dinî literatürde enâniyetin olumsuzlanmasına (nefy) tekitte bulunulduysa, bu, insanın nefsinden kurtuluşuna davet anlamındadır ve nefsin; insanın, maddî dünyanın güçlerine esareti şekline bürünmüş olmasındandır. Aksi takdirde bazı din karşıtlarının sandığı gibi, dinin, insanın bireyselliğini izâle etmesi manasında değildir. Din, Kur’ân, peygamberler ve esasen tüm varlık âlemi, insana insaniyet bahşetmek içindirler ve insanın insaniyetinin tahakkukunda etkili oldukları zaman değerlidirler. İmâm Humeynî (r) bu bağlamda şöyle buyurmuştur:

“Kur’ân, insanı insan kılmak için gönderilmiştir ve bunların tamamı işte bu hedef için bir vesiledir. Tüm ibadetler ve dualar birer vesiledirler. Tüm bunlar, insanın özünün zâhir olması ve de insân-ı bilkuvvenin insân-ı bilfiil, insan-ı tabiînin insân-ı ilâhî olması içindirler. İnsanın her şeyinin ilâhî olması için..” (a.g.e., s. 174).

Netice itibarı ile insan, yalnızca bir yolla kurtuluşa erebilir. Bu kurtuluş, günümüz insanının şiddetli bir ıstırapla aradığı kurtuluştur ve onu bulma uğruna birtakım fikirlerin pençesine düşmektedir, ki bu fikirler de insan için başlıbaşına başka esaretleri doğurmaktadırlar. O halde bu kurtuluş, yalnızca din yoluyla müyesserdir. Kurtuluşa doğru gerçekleştirilecek bir hareketin ve de tüm himmetini tabiat âlemini sarf etmek olan nefsin boyutlarından felâha ermenin başlangıcı, onun diğer işlevlerinden gâfil kalmak suretiyle gerçekleşecekti

Kaynaklar

Kur’ân-ı Kerîm

Nehcü’l-Belâğa. (1414 h.k). Subhî Sâlih. Kum: Hicret.

Âmulî, Seyyid Haydar. (1368). Câmi’u’l-Esrâr ve Menba’ü’l-Envâr. Tahran: Bilim ve Kültür Bakanlığı, Yüksek Öğretim Başkanlığı

Câmî, Abdurrahman. (1370). Nakdü’n-Nüsûs fî Şerh-i Nakşi’l-Füsûs. Tahran: İslâmî İrşâd ve Kültür Bakanlığı.

Celâlî, Gulâmrıza. (1378). İbn Arabî İrfânı’ndan İmâm Humeynî (r) İrfânı’na Kadar “İnsân-ı Kâmil” Teorisi. Mecelle-i Havza. Sayı, 94-95, s. 1-13.

Cevâdî Âmulî, Abdullah. (1381). İnsanın Kur’ân’daki Suret ve Sîreti. Hüccetü’l-İslâm Gulâmali Emîn-i Din’in Tahkiki ile. Kum: İsrâ.

el-Cündî, Müeyyidüddîn. (1423 h.k). Şerhü Füsûsi’l-Hikem. Seyyid Celâleddin Âştiyânî’nin Tahkik ve Tashihi ile.

el-Mehâimî, Alâeddîn Ali b. Ahmed. (1428 h.k). Cevâhirü’n-Nüsûs fî Şerhi’l-Füsûs. Âsım İbrâhîm el-Kiyâlî el-Hüseynî eş-Şâzelî ed-Derkâvî’nin Tahkik ve Tashihi ile. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Hârezmî, Tâceddîn Hüseyin. (1368). Şerhü Füsûsi’l-Hikem. Tahran: Mevlâ.

İbn Arabî, Muhyiddîn. (1370). Füsûsü’l-Hikem. Tahran: ez-Zehrâ Yayınları.

İbn Arabî, Muhyiddîn. (ty). el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye, Beyrut: Dâr-i Sâdır.

Kâşânî, Abdürrezzak. (1370). Şerhü Füsûsi’l-Hikem. Kum: Bîdâr.

Mahmûd el-Ğurâb, Mahmûd. (1414 h.k). el-İnsânü’l-Kâmil fî Kelâmi’ş-Şeyhi’l-Ekber. Şam: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî.

Mûsevî-yi Humeynî, Ruhullah. (1373). Âdâbü’s-Salât (Namaz Âdâbı). Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

(1410 h.k). Ta’lîkâtün alâ Şerhi Füsûsi’l-Hikem ve Misbâhi’l-Üns. Kum: Müessese-i Pâsdâr-ı İslâm.

(1375). Tefsîr-i Sûre-i Hamd. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

(ty). Dîvân-ı İmâm. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

(1381). Sırrü’s-Salât – Mi’râcü’s-Sâlikîn ve Salâtü’l-Ârifîn. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

(1376). Kırk Hadîs Şerhi (Erbaîn Hadîs). Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

(1385). Şerhi Hadîs-i Cünûd-i Akl ve Cehl. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

(1386). Şerhi Duâ-yı Seher. Farsça Tercüme. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

(1378). Sahîfe-i İmâm, Mecmûa-yi Âsâr-ı İmâm Humeynî (r). Açıklamalar, Mesajlar, Röportajlar, Ahkâm, Şer’î İcâzetler ve Mektuplar. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

(1384). Misbâhü’l-Hidâye ilâ’l-Hilâfe ve’l-Velâye. Seyyid Celâleddîn Âştiyânî’nin Mukaddimesi ile. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

Sadrâ-yı Şîrâzî, Muhammed b. İbrâhîm. (1360). Esrârü’l-Âyât. Muhammed Hâcevî’nin Tashihi ile. Tahran: İrân İslâmî Hikmet ve Felsefe Derneği.

Sadrâ-yı Şîrâzî, Muhammed b. İbrâhîm. (1368). el-Hikmetü’l-Müteâliye fî Esfâri’l-Akliyyeti’l-Erbaa. Kum: Mektebü’l-Mustafavî.

Türkiye, Şam’a barış teklifine rağmen Suriye ordusunu hedef alarak 32 kilometre derinliğindeki şeritte Kürt güçleriyle dayanışmaya geçit vermeyeceğini gösteriyor. Buna karşın SDG de sınırda Türk askerlerini hedef alırken saldırıları artık gizlemiyor. İki taraf açısından da yeni angajman kurallarından bahsetmek mümkün.
Türkiye bir yandan Şam’a uzlaşma teklif ederken diğer yandan Kürt güçlerine ve Suriye ordusuna yönelik artan saldırılar, Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın kafasındaki 32 kilometre derinliğindeki “güvenli” bölgede yeni angajman kurallarına dair fikir veriyor. Ankara Kürt güçlerini temizleme ısrarını sürdürürken Suriye ordusunun Halk Koruma Birlikleri (YPG) ve Suriye Demokratik Güçleri’ne (SDG) dolaylı koruma ya da destek sağlayan herhangi bir pozisyonuna göz yummak istemiyor. Buna karşın normalde Türkiye sınırlarındaki Türk askerlerini hedef almaktan kaçınan veya karşılıklı atışlar olsa da bunu deklare etmeyen SDG-YPG güçleri de sıfır noktasındaki karakol ve devriyelere saldırılar düzenleyerek oyunun kurallarını değiştirdiği izlenimi veriyor.

Erdoğan’ın 5 Ağustos’ta Soçi’de Rusya lideri Vladimir Putin’le görüşmesinden sonra Şam’la uzlaşmadan yana sözleri Rus fonlarının Türkiye Merkez Bankası’na akmasına paralel olarak daha belirgin bir istikamet aldı. 2016’da “Devlet terörü estiren zalim Esed’in hükümranlığına son vermek için biz oraya girdik" çıkışını yapmış olan Erdoğan, şimdi "Esed'i yenmek, yenmemek gibi bir derdimiz yok ki” diyecek noktaya geldi.

Erdoğan sorunu terör tehdidi olarak ortaya koyarken pozisyon değişikliğinin kıvrımlarını özetle şöyle dile getirdi: “Terörü Suriye’de birinci derecede besleyen ABD ve koalisyon güçleridir. Rusya da rejimle bir dayanışma içinde. Kendileriyle görüştük. Bunu bir yere oturtmamız lazım dedim. Rusya ile öyle bir dayanışma yapalım ki terörle bir mücadele gerçekleştirelim (…) Süreci daha fazla uzatmayalım. Suriye'nin topraklarında gözümüz yok. Rejim bunun idrakinde olmalı. Temennim odur ki hem anayasa bir an önce yapılır hem de halkın sıkıntılarını giderecek adımlar atılır. 4 milyon insanı ağırlıyoruz. Bundan sonraki süreç belki çok daha hayırlı olacaktır. Devletler arasında siyasi diyalog veya diplomasi kesip atılamaz. Suriye sorununu çözmekle ilgili elimizi taşın altına koyduk. Suriye'de attığımız her adımda Rusya'yla irtibat hâlindeyiz. Gönül arzu ederdi ki İran'la da bu çalışmaları daha etkin yürütelim ama olmadı. Suriye ile daha ileri seviyede adımları temin etmemiz gerekiyor. Bu adımları atmak suretiyle inşallah bölgede birçok oyunu bozarız." 

AK Parti Genel Başkanvekili Numan Kurtulmuş da "Meseleyi sanki Türkiye ile Suriye rejimi arasında bir meseleymiş gibi ortaya koymak fevkalade yanlıştır. Mesele, Suriye rejimi ile halkı arasında bir meseledir" ifadelerini kullandı. 

Söylemde mutlak bir U dönüşü var. Buna mukabil Suriye’ye askeri sevkiyatlar sürerken Tel Rıfat, Menbic, Ayn İsa, Kobani ve Tel Temir’de Kürt güçlerle kesişme noktalarına yönelik Türk Silahlı Kuvvetleri (TSK) ve Suriye Milli Ordusu’nun eşgüdümlü saldırıları tırmanıyor. Bu saldırılar Şam’la olası barışın temeline Kürtlere karşı ortak mücadele şartının konulduğunu vurguluyor. Bunun ötesinde Suriye ile normalleşme olsa bile TSK’nın Kürt unsurlara karşı 32 kilometre derinliğindeki şeritte operasyonlar yapmaya devam edeceği ve bunun bugünden itibaren kabul edilmesi gerektiği mesajı veriliyor. 

Suriye ordusunun 2019’da Barış Pınarı Harekâtı’nı durduran mutabakatların ardından SDG ile anlaşarak kuzeyde sınır hatlarına yerleşmesine göz yuman Türkiye’nin bundan sonra YPG ya da SDG’nin varlığını kamufle eden bir konuşlanmaya izin vermek istemediği anlaşılıyor. 

Bununla ilgili şok edici gösterge 16 Ağustos’ta TSK’nın Kobani’nin batısındaki Çarıklı mevkiinde yer alan Suriye askeri üssünü vurmasıydı. Şam kaynaklarına göre askerlerden üçü ölürken altısı yaralandı. Türk Milli Savunma Bakanlığı bunu bir askerin öldüğü karakol saldırısına misilleme olarak sundu. Fakat TSK noktasına atılan havan topunun hedef alınan üsten geldiğine dair bir bilgi yok. Yani misillemenin SDG’ye değil de Suriye ordusuna yapılması manidar. 

TSK’nın Suriye askerlerini vurmak için bir nedensellik bağına ihtiyaç duymadığını, bir gün sonra Halep’in kuzeyindeki Menağ (Minnig) Hava Üssü’nde Suriye askerlerini hedef alan SİHA saldırısından da anlıyoruz. Bu saldırıda kayıp olup olmadığı bilinmiyor. 18 Ağustos’ta ise Haseke’nin kuzeyinde Tel Temir’deki Rus üssüne yakın Dardara köyünde SİHA saldırısında biri teğmen iki Suriye askeri yaralandı. 12 Ağustos’ta yine Tel Temir’in kuzeyindeki Şeyh Ali köyünde iki asker top atışında yaralanmıştı. Suriye İnsan Hakları Gözlemevi, Kürt güçleriyle Suriye ordusunun birlikte bulunduğu noktalara yönelik saldırıların sayısını yedi olarak veriyor.

Kürtlerin kontrolündeki alanlardaki saldırılar ise savaştan farksız. Tabloda alan hâkimiyetine dönük bir kara harekâtı eksik. El Vatan gazetesinin 18 Ağustos tarihli haberine göre bu yıl sadece SİHA’larla düzenlenen 52 saldırıda 5’i sivil 53 kişi ölürken en az 86 kişi yaralandı. Buna ilaveten 18 Ağustos akşamı Haseke’ye bağlı Şimoke köyünde voleybol oynayan kız çocukları hedef oldu; 4 kişi öldü, 11 kişi yaralandı. Kuzey ve Doğu Suriye Demokratik Özerk Yönetimi saldırının SİHA ile yapıldığını açıklarken Birleşik Müşterek Görev Gücü - Doğal Kararlılık Operasyonu (CJTF-OIR) Komutanı Tümgeneral John Brennan saldırıyı kınadı. 

Bu saldırılar karşısında SDG, menzilini Türkiye sınırlarına uzatıyor. SDG Basın Merkezi, 8 Ağustos’ta Mardin sınırında üç saldırıda 23 Türk askerinin öldüğünü iddia etti. Türk tarafında kayıp ya da yaralı bilgisi geçilmedi. Sınırda daha önce de karşılıklı atışlar olmasına rağmen ilk kez SDG bir saldırıyı üsleniyordu. 

SDG Basın Merkezi 18 Ağustos’ta dikkat çekici bir açıklama daha yaptı:
“Saldırılara cevap vermek için güçlerimiz tarafından işgalci Türk ordusuna karşı bir dizi etkili eylem gerçekleştirildi. İlk eylemde, Urfa’nın Birecik ilçesinin Çiçekalan Karakolu’na yakın bir noktada, T-155 tipi bir obüsün etrafında toplanan işgalci Türk ordusunun 6 askeri hedef alındı. İşgalci 6 asker öldürüldü. İkinci eylemde, Antep’in Karkamış ilçesine bağlı Köprübatı Karakolu hedef alındı. Üçüncü eylem, Mardin sınırında gerçekleşti. Eylemde Kirpi tipi bir araç hedef alındı. Bir asker öldürüldü, 3 asker de yaralandı. İşgalci Türk devletinin her türlü saldırısına karşı cevap verme eylemlerimiz devam edecek.” 

Urfa Valiliği, Çiçekalan’da 16 Ağustos’ta gerçekleşen saldırıyla ilgili "Bir askerimiz şehit düştü, dört askerimiz yaralandı” demişti. Çarıklı’daki üsse hava bombardımanı bu saldırıdan sonra gerçekleşmişti. Karkamış’a atılan havanlar ise boş araziye düşmüştü. Sonuncusu 10 Ağustosta gerçekleşen Mardin sınırındaki saldırılarda ise ölen ya da yaralanan olduğuna dair bilgi geçilmedi. 12 Mayıs’ta Karkamış-Köprübatı karakoluna düzenlenen havan saldırısında ise 1 asker yaşamını yitirirken 3 asker yaralanmıştı. 

Bu değişimi Al-Monitor’a yorumlayan bir Kürt kaynak, “SDG ilk kez misilleme eylemlerini üstleniyor. Daha önce karşılıklı ateş açma olayları oluyordu ama Rusya ve uluslararası koalisyondan gelen talepler üzerine bunlara son veriliyordu. SDG, 2019’daki mutabakatların garantörü ABD ve Rusya Türkiye’nin saldırılarını önlemediği için angajman kurallarını değiştirdi. Yaklaşık son bir aydır durum böyle” dedi. 

SDG Genel Komutanı Mazlum Abdi, 2019’da Barış Pınarı Harekâtı’ndan önce Haseke’de benim de aralarında olduğum bir grup gazeteciye olası saldırılar karşısında bütün sınırlarda topyekûn savaşın yaşanacağını söylemiş fakat 2018’de Afrin’de olduğu gibi çatışmalar hedeflenen bölgeyle sınırlı tutulmuştu. Bu yaklaşımda Türkiye’ye topyekûn işgal gerekçesi sunmama kaygısının yanı sıra ABD’nin frenleyici etkisi belirleyiciydi.

Al-Monitor

  İran Cumhurbaşkanı İbrahim Reisi, Irak'ın bölge ülkeleri arasındaki işbirliği ortamını yabancıların müdahalesi olmaksızın iyileştirmeye yönelik girişimlerini ve tedbirlerini bölgesel entegrasyonu güçlendirmede etkili olarak nitelendirdi ve Suudi Arabistan'ın İran ile ilişkilerinin düzeltmesi ve güçlendirmesinin bölgesel güvenliğin çıkarına olacağını söyledi.
 

İbrahim Reisi Pazartesi gecesi Irak Dışişleri Bakanı Fuad Hüseyin'le görüşmesinde yaptığı görüşmede Irak hükümetinin bölgesel meselelere ilişkin istişarelerini takdir etti.

Reisi, İran ve Suudi Arabistan arasında Irak'ın arabuluculuğunda gerçekleştirilen beş tur diyaloğun faydalı olduğunu belirterek, önceki anlaşmaların uygulanmasının tamamlanmasıyla etkileşimlerin teşvik edilmesinin yolunun açılacağını söyledi.

İran Cumhurbaşkanı, Irak'ta güvenlik ve istikrarın sağlanmasının ancak bu ülkenin tüm siyasi akımları arasında anayasaya dayalı diyalogla ve sorunların çözümü için yeni bir hükümetin kurulması konusunda bir anlayışa varılmasıyla mümkün olduğunu belirtti ve Irak'ta dini mercilerin bu konuda çok önemli bir rolü olduğunu söyledi.

Bu görüşmede Irak Dışişleri Bakanı Fuad Hüseyin de, İran İslam Cumhuriyeti'nin Irak'ta istikrar ve güvenliğin tesis edilmesinde sürekli ve kararlı desteğinin yanı sıra, Irak'taki siyasi oluşum sürecinin tamamlanmasından duyduğu memnuniyeti dile getirdi. Irak hükümetinin İran ile Suudi Arabistan arasındaki ilişkilerin geliştirilmesindeki rolünün devamına vurgu yaptı ve bu konuda ayrıntılı bir rapor sundu.

  İran Atom Enerjisi Kurumu Sözcüsü Behruz Kemalvendi, Uluslararası Atom Enerjisi Ajansı'nın (UAEA) ülkesinin nükleer programıyla ilgili taleplerini "aşırı" olarak değerlendirdiklerini ve yaptırımlar nedeniyle bu taleplerin kabul edilmeyeceğini söyledi.
 

İran devlet radyosunda katıldığı bir programda konuşan Kemalvendi, ülkesinin nükleer programını denetleyen UAEA ile bazı konularda ortaya çıkan anlaşmazlığı değerlendirdi.

Tahran ile UAEA arasındaki iş birliğinin sürdüğünü ancak yaptırımlar nedeniyle denetimin kısıtlandığını hatırlatan Kemalvendi, buna karşın Ajansın daha fazla denetim talebinde bulunduğunu belirtti.

İran'ın UAEA ile Güvenlik Denetimi Anlaşması dışında bir yükümlülüğü bulunmadığını ifade eden Kemalvendi, "Bu talepleri aşırı kabul ediyoruz çünkü yaptırımlar nedeniyle bu talepler uygulanabilir değildir. Batılılar yaptırımları kaldırıp nükleer anlaşmadaki yükümlülüklerine dönerse İran da anlaşma kapsamında kabul ettiği taahhütlerine geri dönecektir." dedi.

İran ile Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi'nin (BMGK) daimi üyeleri ABD, Rusya, Çin, İngiltere ve Fransa ile Almanya (5+1) arasında 2015'te yaptırımların kaldırılması karşılığında Tahran'ın nükleer faaliyetlerinin düzenlendiği ve denetim altına alındığı bir anlaşma imzalanmıştı. Washington, eski Başkan Donald Trump döneminde, 2018'de anlaşmadan tek taraflı çekilerek İran'a yeniden yaptırım uygulamaya başlayınca Tahran da anlaşmadaki taahhütlerini kademeli olarak durdurmuş ve yeniden yüksek düzeyde uranyum zenginleştirme dahil bir dizi adım atmıştı.

İran ve UAEA arasındaki anlaşmazlık

İran’da UAEA’ya bildirilmemiş 3 yerde nükleer bulguların tespit edilmesi ve söz konusu nükleer bulgulara ilişin Tahran yönetimine yöneltilen soruların istenilen düzeyde yanıtlanmaması taraflar arasında gerginliğe neden olmuştu.

Ajansın, Tahran’ın bu 3 yere ilişkin yaptığı açıklamayı teknik olarak inandırıcı bulmadığını açıklaması üzerine, 8 Haziran’da UAEA Yönetim Kurulu, İran’a karşı karar almıştı.

Bu gelişme üzerine İran, 9 Haziran’da Kapsamlı Ortak Eylem Planı olarak adlandırılan nükleer anlaşma kapsamında bu ülkenin nükleer programını denetlemek amacıyla Ajansın kullandığı kamera sistemleri başta olmak üzere çeşitli ekipmanları kaldırmaya başladığını duyurmuştu. Bu durum da Ajansın İran’ın nükleer programına ilişkin gözlem ve doğrulama faaliyetlerini sınırlamıştı.

 Siyonist Rejim İsrail, son günlerde HAMAS ve İslami Cihat'a karşı ağır psikolojik operasyon ve algı girişimleri uyguladığı zamanda  bu iki Filistinli direniş kurumu işgalci rejim ile mücadelede  birliğine ve tam mutabakata vurgu yaptılar.
 

Siyonist rejim geçtiğimiz günlerde Gazze Şeridi'ne 3 günlük bir savaş dayattı ve aralarında direniş komutanlarının da bulunduğu 44 Filistinli şehit oldu. Bu rejimin bu savaştaki ana stratejisi Filistin İslami Cihadının komutanlarını ve üyelerini hedef almaktı. Bu strateji ile Siyonist düşman, Filistinli gruplar arasında bir boşluk yaratmak için harekete geçmişti ve bu stratejiyi de devam ettirmek istemiştir. Son günlerde Siyonist medya ağı tüm gücüyle Hamas hareketi ile İslami Cihat arasında bir boşluk ve ihtilaf yaratmaya çalıştı ve birçok sahte ve asılsız açıklamayla direniş gruplarının ortak sahasını ve direnişini hedef aldı.

Siyonist düşmanın algısı, HAMAS ve İslami Cihat arasındaki bölünme siyasetiyle Filistin direnişini zayıflatabileceği ve Filistin karşıtı hedeflerini gerçekleştirebileceği yönünde.

Siyonist rejimin bu stratejisine karşı Filistinli gruplar ve Filistin halkı, diğer zamanlardan daha fazla birliklerini göstermeye çalıştı. Bu kapsamda ilk olarak Hamas ve İslami Cihad, Lübnan'ın başkenti Beyrut'ta ortak bir toplantı gerçekleştirdi. Hamas heyetinde bulunan hareketin siyasi büro başkan yardımcısı Salih el-Aruri ve HAMAS siyasi büro üyeleri Halil el Hilye ve Zahir Cebbarin, Filistin İslami Cihad hareketinin genel sekreteri Ziyad Nehale ile bir araya geldi.  Bu görüşmede Hamas ve İslami Cihad hareketleri, sahaların birliğine vurgu yaparken, Siyonist rejimin saldırgan ve ırkçı ve vahşi saldırılarını önlemek için güvenlik ve askeri işbirliğine vurgu yaptı.

Bu toplantının sonucu, iki hareketin, Hamas ve İslami Cihad'ın buluşmasının, işgalci Kudüs rejiminin Gazze Şeridi'nde Filistin direnişinde bölünme yaratmaya yönelik şeytani planını söndürdüğü oldu. Filistin İslami Direniş Hareketi'nin (Hamas) Arap ve İslam İlişkileri Dairesi Başkanı Halil el-Heyye, "düşmanımız birdir ve ona karşı birlik içerisindeyiz" dedi ve şu açıklamada bulundu: "İslami Cihad ve Hamas'ın Beyrut'ta buluşmasının önemli bir anlamı vardı; Çünkü direniş ortak yolumuzdur ve biz de bu toplantıda ortak harekat odasının güçlendirilmesine vurgu yaptık."

Yazar ve siyasi analist Mustafa el-Savaf da bu konuda şunları söyledi: "Hamas ile İslami Cihad'ı bir araya getiren toplantı gerekliydi ve işgalci rejimin yalanlarına bir sert bir cevaptı. Bu toplantı Hamas ile İslami Cihad arasında tam bir birlik olduğunu teyit ediyor. "

Ayrıca siyasi analist İbrahim el-Medhun, "Hamas ve Cihad toplantısı normal bir toplantı değildi, siyasi, askeri ve güvenlik liderlerini bir araya getirdi ve Filistin halkına ortak katılım ve işgale karşı direnişin birliği haberini getirdi. Direnişin yaklaşımı birlik içinde uzlaşmazlıktır ve bu amaçla iki hareket tarafından ortak eylem planları ve siyasi projeler formüle edilmektedir." değerlendirmesinde bulundu.

Hamas ve İslami Cihad liderlerinin toplantısıyla eş zamanlı olarak binlerce Filistinli de miting düzenledi ve işgalci rejime karşı birlik vurgusu yaptı. Gazze, Cenin, Refah, Şam ve Beyrut'un 5 meydanında Filistinliler ve direniş gruplarının eş zamanlı mitingi gerçekleştirildi. Yüzlerce Filistinli lider ile siyasi ve askeri grup üyeleri ile birlikte şehit ailelerinin katıldığı törenler ve mitinglerde, Filistinli şehitlerin çizdiği direniş seçeneğine tüm Filistinlilerin bağlılığının ve sadakatinin gerekliliği vurgulandı.

ParsToday

 İşgalci Siyonist İsrail ordusu, Filistin’in Batı Şeria bölgesinin kuzeyinde yer alan Nablus kentindeki Rujeib kasabasında, Filistinli Sawalhi ailesine ait bir evi kuşatarak, hoparlörler ile içeridekilere teslim olmalarını talep etti. Daha sonra evi yıkmakla tehdit eden İşgalci Siyonist İsrail askerleri saldırı başlattı.
 

Filistin Kızılayı Acil Durum ve Ambulans Departmanı Başkanı Ahmed Cibril, kasabada çıkan çatışmalarda toplam 25 kişinin yaralandığını açıkladı.

Filistin Tıbbi Yardım Derneği’ne bağlı (PMRS) sağlık görevlileri, uyluk kemiğinden vurulan bir kişinin Rafidiya Hastanesi'ne sevk edildiğini ve durumunun ciddi olduğunu açıkladı. İşgalci Siyonist İsrail askerlerinin, Filistin Tıbbi Yardım Derneği (PMRS) ambulansına ateş açtığı bildirildi.

Olay sonrası isimleri Nabil Sawalhi ve Nehad Awad olan 2 kişinin İşgalci Siyonist İsrail askerlerine teslim olduğu bildirildi.

Filistin resmi haber ajansının WAFA'nın haberine göre, İşgalci Siyonist İsrail güçleri bugün Batı Şeria'nın çeşitli bölgelerinden 16 Filistinliyi gözaltına aldı.

İşgalci Siyonist İsrail güçlerinin Batı Şeria'nın kuzeyindeki Tulkarm ilçesinde çok sayıda baskın düzenleyerek, aralarında eski mahkumların da bulunduğu yedi Filistinliyi gözaltına aldığı bildirildi.

 
  C) Hüseyni Kıyamın Felsefesi Hakkında Beş Teori 

Hüseyni kıyamın felsefesi hakkında birçok analiz sunulmuştur ve toplamda bu görüşler beş ana teoriye geri döndürülebilir:

 1. Kendini Savunma ve Canını Koruma

 İmam Hüseyin (a.s), Yezid'e biat etmeyi haram ve genel maslahata aykırı bilmekteydi, ancak Yezid'in saltanatını devirmek gibi bir niyeti de yoktu ve Yezid onu biat etmeye zorlayıp yolunu kapattığında, canını kurtarmak için Medine'den ayrılmak zorunda kaldı ve Mekke'ye gitti. Mekke'de de kendisine suikast girişiminde bulundular. O da Şiilerin yanında güvende kalmak için Kufe'ye gitti ve onlar (düşmanlar) Kufe'nin kapısını ona kapatıp Kerbela'da iki yol ayrımında bıraktıklarında, biat ve zillet (aşağılanma) yükü altında kalmamak için savaşmak zorunda kaldı.

2. İyiliği Emretmek ve Kötülükten Sakındırmak

 İmam (a.s) başından beri, Resulullah’ın (s.a.a) sünnet ve geleneğini ihya etmeyi ve İslam toplumunu fitne ve sapkınlıktan kurtarmayı kendine vazife bilmiştir. Yezid'in tavır ve davranışları öyle bir şekildeydi ki, devam ederse dinin yıkılmasına yol açacaktı ve bundan dolayı İmam, insanları aydınlatmak ve uyandırmak olan görevine yöneldi ve her adımda, her vesileyle -nasihat, bağırıp çağırmak, ifşa ve yüzleşme yolları ile- fesat ve yolsuzlukla mücadeleyi bırakmamış ve nihayetinde şehit oluncaya kadar da bu yolda savaşmıştır. Bu teori, İmam Hüseyin'in (a.s) sadece kötülükleri sınırlamak için bir kıyam başlattığına, aksi takdirde hükümeti değiştirme umutlarının olmadığına inanmaktadır.

3. Hilafetin Devrilmesi ve Hükümetin Kurulması

 İmam Hasan'ın (a.s) barış anlaşması, hak ve adalet hükümetinin önünü açmak için Muaviye'nin kendi yerine bir halef atamasını engelledi. İmam Hüseyin, Yezid'e biat etmeyi reddederek hükümete karşı kıyamın temellerini attı ve Kûfe ve diğer şehirlerdeki Şiilerin açık desteğiyle, tağuta karşı savaşmak ve Ehl-i Beyt’in (a.s) hilafet hakkını geri kazanmamak için hiçbir mazereti yoktu. İmam, davet edenlerden biat etmeleri için temsilciler gönderdi ve düşmanlar Kufe'ye giden yolu kapatıp Şiilere katı davranınca, ashabından sağ kalanlarla birlikte cihat etmek ve düşmanlara karşı savaşmak zorunda kaldı.

4. Şehitlik ve Fedakârlık

 Seyyid-i Şüheda, Kerbela'daki kaderini biliyordu, bundan dolayı hiçbir zafer ümidi olmadığından bir hükümet kurma ve halifelik niyeti de yoktu. Bu İmamın işin sonunu önceden öngörmesi, ister İmam'ın gaybi bilgisine dayansın, ister Hz. Peygamber Ekrem’in (s.a.a.) ve Müminlerin Emiri (a.s.) tarafından gelen gaybi haberlerden kaynaklansın, ister şartların tahlili ve zafer faktörlerinin olmadığına emin olmakla olsun, İmama hükümet kurma niyetinin atfedilemeyeceğini göstermektedir. Dolayısıyla imamın en başından beri şehitliği seçtiğini ve onun önüne geçmesinin başka bir yolu olmadığını söylemek gerekir. İmam (a.s.) bu şekilde zulme karşı savaşarak ve bu yolda fedakârlıkla mücadele ederek, gelecek nesillere zulüm ve fesat karşısında ihmal edilmemesi gereken dersler vermiştir.

5. İlahi Planın Uygulanması

 Bazıları, hadisler esasına göre, Ehl-i Beyt'in (a.s) her birinin kendi dönemlerinde gerçekleştirmekle yükümlü oldukları özel bir misyonu olduğuna inanmaktadır. İmam Hüseyin'in hareketi de Allah tarafından önceden belirlenmiş ilahi bir plandı ve bu ilahi görevi yerine getirmek için önceden seçilmişti. Seyyid-i Şüheda (a.s) bu sonucu bilerek ve bu ilahi sorumluluğu kabul ederek, kendi ilahi görevini iyi bir şekilde yerine getirmiş ve bu zorluklara göğüs gererek Allah'ın kendisi için hazırladığı büyük mükafatları elde etmiştir. Bu nedenle Kerbela hadisesi ve Aşura’ya götüren olayların ilahî sırlardan biri olduğu ve o hadiseye has bir durum olduğundan başkaları için model alınamayacağı söylenmiştir. Elbette bu beş bakış açısının her birinin kendine özgü kanıtları ve temelleri vardır ve bazen aralarında çok az farkla alt teorileri de içerirler. Bu beş görüş dışında, bu maddelerin yanında yer almayan ve onlarla birleştirilebilecek gibi görünen başka görüşlerin olduğu da ifade edilmiştir.

D) Bu teorilerin birbirleriyle uyumluluğu

 Bu teoriler genellikle kendi bakış açılarını diğer teorileri reddedecek şekilde açıklar. Ancak bu hedeflerin bırakın sadece birbiriyle uyumsuz olmadığını, Kerbela kıyamında hepsinin veya çoğunun bir arada var olduğu kanaatindeyiz. Önemli olan bu çelişkili yaklaşımların birbiriyle nasıl koordineli ve kapsamlı bir ana plana uyduğunu göstermektir. Aşura'nın önemi çok katmanlı stratejik planında yatmaktadır.

Ancak bu iddiamızın delilleri şudur:

 1. Tarihsel Kanıtlar:

 Tarihsel raporlar, İmam Hüseyin'in (a.s.) zahiri olarak gaspçı ve zalim bir hükümetin önünde bir siyasi lidere yakışan tüm işleri yaptığını göstermektedir. Öte yandan, tarih, İmam'ın (a.s) bazı özel durumlarda hareketinin sonunu, yaranlarının ve kendisinin şehadetini ilan ettiğine tanıklık etmektedir. Aynı şekilde Seyyid-i Şüheda'nın bu hareketi sırasında çeşitli yerlerde ceddinin ümmetinin ıslahına vurgu yaptığı ve son ana kadar hayatın korunması ilkesini vurguladığı ve hayat sahnesinde kalmaya çalışmaktan vazgeçmediği, öğüt vermekten ve ara verip müzakere istemekten vazgeçmediği de açıktır.

Bu raporların hiçbirinin inkâr edilemeyeceği açıktır ve şimdiye kadar bu bilgi kategorisini başka bir kategori lehine reddetmek için gösterilen çabalar başarısız olmuştur.

2. Hukuki ve Ahlaki İlkeler

İslam fıkhı ve ahlak kurallarına göre İmam Hüseyin (a.s) ne Yezid'e biat etmeyi kabul edebilirdi ne de işin başında ve şartların görünüşte hazır olduğu bir dönemde, Şiilerin hak ve adalet hükümetinin kurulması konusundaki istek ve ısrarlarını görmezden gelmek için hiçbir mazereti olmadığı gibi Allah’ın dinini ve insanların haklarını gözetme vazifesini bırakıp, canını kurtarmak için emniyetli bir köşeye sığınması, zillete ve teslimiyete boyun eğmesi ve bütün peygamberlerin ve evliyaların yolu olan bu yolda canını feda etmekten kaçınması da uygun değildi.

 Öte yandan, canı korumanın, özellikle de dünyanın yaşamı ve ümmetin koruyucusu ve sığınağı olan İmam'ın canının korunmasının zorunlu olduğu açıktır, yalnızca dini korumak için temel bir zorunluluk varsa ve başarı ümidi açıksa, böyle bir risk kabul edilebilir.

3. Kelami ve Teolojik İlkeler

 Bazı kimseler, hükümet için kıyam etme inancının, İmam'ın işin akıbeti konusundaki önsezisiyle çeliştiğini düşünmüşler ve bu nedenle kıyamın gerekçesini bu koşullarda geçersiz saymışlardır veya bunun mukabilinde diğer bir grup, İmam'ın şehadete olan ilmi ile hükümet için kıyam etme varsayımının anlamsız olduğunu düşünmekte ve bu nedenle devrimin amacını haklı çıkarmak için İmam'ın ilmini inkâr etmişlerdir. Ya da bazıları, eğer Aşura olayı, Allah'ın tüm peygamberlere önceden bildirdiği ilahi bir plan veya kader ise, kıyamın amacı ve benzerlerinden bahsetmenin anlamsız olduğu iddiasındadır. Veya bazıları, her koşulda imamın hayatını korumanın gerekli olduğunu ve hiçbir durumda şehitliğin İmam'a atfedilemeyeceğini zannetmişlerdir ve ...

 Ancak Ehl-i Beyt (a.s) mektebinin esaslarına göre bunların hiçbiri birbiriyle çelişmemektedir:

 İlk olarak, imamın işin akıbeti ile ilgili ön bilgisinin olması (bu bilgi hangi yolla elde edilmişse edilmiş olsun) mutlaka bu bilginin imama eşlik etmesi gerektiği anlamına gelmez, ancak ilahi sünnet ve geleneğe göre imam, zahiri ve doğal koşullara göre gündelik hayatta görevlerinin yerine getirilmesinden sorumludur.

 İkincisi, nihai bir sonuç olarak İmam'ın şehit edilmesinin, bu olaydaki etkili faktörlerinin hiçbiri vazifesini belirlememiştir, fakat her insan, vazifesi olan aynı fiili aynı özel şartlarda yapmalıdır. İnsan eylemlerinin sonucu, birden çok davranışın, dış koşulların ve ilahi takdirlerin etki ve tepkisinin sonucudur ve doğrudan bir kişinin eylemine atıfta bulunmaz (dikkatli olun).

 Üçüncüsü, dünya işlerini düzenlemede Tanrı'nın tekvini (yaratıcı) iradesi ve takdiri (ki bu, tüm varoluş sistemi ve insan yaşamı için ilahi plana göre gerçekleşir), dünyevi ve zamansal görevleri yerine getirirken insan iradesiyle çelişmese ve tamamen uyumlu olsa da bu iki irade zorunlu olarak koordineli ve uyumlu değildir. İmam ve Allah'ın kulları olarak diğerleri, Allah'ın şeriat iradesini uygulamak ve görevlerini yerine getirmekle görevlidir, ancak Allah'ın da aynı durumlarda varlık sistemindeki genel planına göre tekvini ve yaratıcı bir iradeye sahiptir ve eşyanın kaderini istediği gibi belirler. Ehl-i Beyt'in (a.s.) öğretilerinde “Emru’n beyne’l Emreyn”[1] olarak bilinen bu ilke ve bu ilkenin dalları sayılan “genel kader ilkesi”, “genel beda ilkesi”[2] ve “genel imtihan ilkesi” ve benzeri gibi başka ilkeler insanların (İmam ve diğerleri dahil) genel ve kısmi davranışlarında mevcuttur ve biz Aşura sahnesinin varlığı yöneten bu sünnet ve geleneklerin en önemli tezahürlerinden biri olduğuna inanıyoruz. (Tabii ki, bu tartışmanın daha ayrıntılı açıklamalara ihtiyacı vardır).

Dördüncüsü, imamın canını koruma zorunluluğu, iman esaslarından ve ümmetin her bir ferdinin sorumluluğu dahilinde olan şeriatın önemli hükümlerinden biri olmasına ve imamların herkesten önce kendi canlarını korumaları gerekmesine rağmen bu prensip mutlak değildir, ancak dinin mevcudiyetine yönelik bir tehlike ve mektebin esasından sapma olduğu zaman, dinin asıl koruyucusu olan imam mücadeleye girer ve gerektirdiği ölçüde fesat ve yolsuzlukların kökleriyle mücadele etmek için canını feda etmekten çekinmez.

4. Örnek Olma ve Modelleme İlkesi

Allah'ın masum önderleri, ümmetin bireysel ve toplumsal hayattaki rol modelleridir ve hayatları da sözleri gibi, başkaları için mutluluğun ve güzel yaşamın yolunu tasvir eder. Her ne kadar ilâhî evliyaların bazı davranış ve planlarının münhasıran kendilerine ait olduğu açık olsa da masum imamın normal hayatında meydana gelen ve zahirî davranışlarının imama özgü olduğuna dair bir delil olmadıkça, ders ve ibret alınacak doğal bir programa atfedilmesi gerekir. Öyle görünüyor ki, Seyyid-i Şüheda’nın (a.s) başından sonuna kadarlık süreçteki toplam davranışları, bu eylemlerin İmam'ın normal ve geleneksel yaşantısının dışında olduğuna ve uyulmaması gerektiğine dair hiçbir işaret yoktur.

E) Kapsamlı Program ve İlahi Sünnetin Hâkimiyeti

 İmamet görevinden sorumlu olan ilahi liderler, makro ve stratejik hareketlerde, tüm koşulları göz önünde bulundurarak, aşamalı önlemler, alternatif ve seçenekli planlar düşünürler ve en başından itibaren mümkün olan olasılıkları öngörerek çıkmazlara ve zorluklara çözümler tasarlarlar; kapsamlı ve stratejik bir plan, ana ve alt stratejileri ve değişen ve değişken nesnel koşullarda farklı ve değişik taktiklerin tasarımını içerir.

 Aşura hadisesi çok hassas ve dönüm noktası olan bir zamanda gerçekleşti ve İmam Hüseyin'in (a.s) davranışı da gösteriyor ki, durumu dikkatli bir incelikle yönetiyor ve hareketin başından sonuna kadar duruma göre yerinde ve zamanında kararlarla, uygun ve zamanında kararlarla tepki veriyor. Yüzeysel bir bakışla dahi, büyük bir insani lider olarak İmam Hüseyin'in (a.s.) bu büyük çatışma sahnesine eli kolu bağlı ve basit bir şekilde gelmediği ve şartlara göre en büyük kapasiteleri en yüksek hedeflerine hizmet etmek için kullanmaya çalıştığı ve nihayetinde sahadan elleri dolu ve muzaffer çıktığı kabul edilmelidir.

 Fakat bir başka açıdan Aşura olayı, salt dünyevi bir olay, bir zaman ve mekân takvimi değildir. Aşura, Allah'ın Seyyid-i Şüheda’nın (a.s) varlığına dayanarak varoluş ilişkilerini değiştirme iradesinin tecellilerinden biridir. Aşura, Allah’ın masumun velayet ekseninde tarihin akışını ve insanın tekamülünü değiştirmek için tekvini ve yaratıcı bir edinimidir. Aşura, Allah'ın sünnet ve geleneklerini küçük bir dünyada ve kısa sürede sergilemek için gösterdiği gücünün bir örneğidir. Bu tanımla, İmam Hüseyin'in (a.s) hareketinin Allah'ın çok yönlü bir planının örneği olduğu, bir yandan Seyyid-i Şüheda ve ashabının Onun teşrii (yasama) iradesini yeryüzünde uygulamak zorunda olduğu kapsamlı bir plan; öte yandan Allah, kendi velayet (yetkisiyle) ve kader, imtihan ve beda ilkesini uygulayarak olayın kaderini, insan, tarih ve varoluş için büyük planının gerçekleşeceği istikamet yönüne götürdüğü açıktır.

F) Aşura Etkinliğinde Çok Katmanlı Stratejiler

 Aşura'nın bir hareketten ve sahneden daha büyük, belirli bir plan ve amacın ötesinde analiz edilmesi gerektiği tarihsel rivayetlerden ve bahsi geçen temellerden anlaşılmaktadır.

 İmam Hüseyin (a.s), içinde bulunduğu durum karşısında tüm şahsi ve imamet görevlerini göz önünde bulundurarak, en önemli görevi en az maliyetle gerçekleştirerek ve sonunda düşmana en ağır darbeyi indirerek en büyük zaferi dine ve hak mensuplarına takdim etmiştir. Bu amaç, bu zor koşullarda elbette basit ve tek taraflı bir planlama ile mümkün değildir ve çok katmanlı stratejilerin öngörülmesini gerektirir.

 Birinci katmanda imam, Emevilerin gücüne karşı mücadelede Şiilerin taleplerine cevap vermeli ve imamet hakkını takip etmelidir. Öte yandan, Hz. Peygamber (s.a.a)'in sünnetini ihya etmek ve Sakife'den bugüne kadar birikmiş olan büyük kötülükleri (münker) yasaklama görevi, umumi ve toplumsal hazırlık ve halkın desteğini gerektirir ve basitçe ve boş ellerle yapılamaz. İmam Hüseyin'in (a.s) hareketinin dış yüzü tam da bu koşulları tasvir etmekte ve bu yönde hiçbir çabadan kaçınmadığını göstermiştir. Dost ve düşmanlarla ilişkilerde en kesin siyasi ve askeri taktikleri takip etmek ve tüm ahlaki ve dini koşulları gözetmenin yanı sıra, canı ve gücü koruma ve tehlikeye atılmama ilkesi ve nihayetinde bilgeliği ve iyi argümanı ifade etme ve iyi vaaz verme veya müzakere ve mühlet isteme gibi yol gösterici kuralların kullanımı bu ilk katmanda analiz edilebilir.

 Ama ikinci katmanda, imam (a.s), bu şartlar altında gasp edilmiş halifeliğin devrilmesinin mümkün olsa bile adil ve dindar bir hükümet kurmanın mümkün olmadığını ve sapma çizgisinin insanların dininde ve ahlakında kök saldığını öyle ki bu ahlaki ve ideolojik pisliklere dayanan iktidar sistemini yerinden oynatmanın neredeyse imkânsız olduğunu bilmektedir. İmam bu şekilde eninde sonunda şehit olacağını bilmekte ve bu fitne ve şüphe ortamında kendisinin ve ashabının şehadetinden, doğruyu ve yanlışı ayırt etmekle kalmayacak, gelecek nesilleri de aydınlatacak ve inşa edecek, görkemli ve parlak bir çizgi çizmeye çalışmaktadır. Bu nedenle İmam (a.s), ilk proje ile birlikte yavaş yavaş ve özel çevrelerde ikinci senaryoyu hazırlamakta ve İbn Hanefiye ve İbn Abbas gibi bazı protestoculara başka bir amaç peşinde olduğunu anlatmakta ve yavaş yavaş o son sahne için özel yardımcılar hazırlamaktadır.  

 İmam Hüseyin'in hareketi incelendiğinde, baştan sona gidildikçe ilk yaklaşımın renginin giderek azaldığı ve ikinci stratejinin belirtilerinin ortaya çıktığı görülmektedir.

 Ancak üçüncü katmanda İmam Hüseyin (a.s) Allah'ın kendisi için olan planının farkındaydı ve sorumlu olduğu belirli görevleri biliyordu ve bunları harfi harfine uyguladı.

 Seyyid-i Şüheda, sırlarını sadece kendisinin ve Rabbinin bildiği bir programın icra edicisi idi ve başkaları şu anda bile onun sonunu ve sonuçlarını tam olarak bilemeyebilirler. Başka bir grubun, üçüncü planın önceki iki stratejiyle çeliştiğini düşünmesine neden olan şey, Allah'ın masum imamlar için önceki planını tarihi şartların dışında ve ümmetin dünyevi durumundan ve zamanından bağımsız olarak değerlendirmiş olmalarıdır; Hal böyle iken İmamet'in ilahi planı, ümmete rehberlik etmek ve dini, dünyanın nihai kaderine doğru yönlendirmek olduğu iyi bilinmektedir.

 Dolayısıyla burada önemli olan nokta, Aşura'nın ilahi planının (üçüncü strateji) tam olarak Kerbela'nın dünyevi planının koridorundan geçmesidir ve diğer bir deyişle birinci ve ikinci katmanda söylediğimiz her şey Tanrı'nın aynı kapsamlı planının bir parçasıdır. Kelâm ve fıkhî temellerde söylediklerimizin esasına göre, imamın ve diğerlerinin teşrii (şeriat) dünyasındaki davranışlarının sahnesi, her Müslümanın her durumda vazifesi ile birebir aynı idi ve elbette imam, imamet görevi nedeniyle özel görevlerden de sorumluydu. Bu dünyada hür irade (ihtiyar), bela, şer ve bunun sonucunda adalet ve lütuf gibi ilkeler vardır ve Aşura tüm bu ilahi ilke ve geleneklerin bir örneğidir, fakat tekvin ve yaratılış âleminde, kader, beda ve benzeri prensiplerle ilâhî irade, beşerîn fiillerinin akıbetini ve neticesini tayin etmekte ve dünya ve insan üzerindeki planını gizlemektedir.

  
[1] - Emru’n Beyne’l Emreyn, kelam ilminde kullanılan bu terim, cebir ve ihtiyar konusunda Şia İmamiye’ye özgü özel bir inançtır. Bu öğreti, cebir ve tefviz'in mukabilinde kullanılmaktadır. Bu terimden maksat, insanın kendi iradesiyle yaptığı fiillerinde hem Allah’ın ve hem de insanın müdahale ettiği ve aracılığının olduğudur. İki emir, iki iş anlamına gelen "Emreyn"den maksat, cebir ve tefvizdir. Cebir teorisine göre, insan iradesinin fiillerde ve eylemlerde bir etki ve dehaleti yoktur. İşler kaçınılmaz ve kendi isteği dışındadır. Tefviz teorisine göre ise, insan iradesi fiillerinde tüm yönlerden etkin ve müessirdir. Allah’ın kudretinin onda bir etki ve tesiri yoktur. Allah yalnızca insanı ve onun kudretini yaratarak icat etmektedir. “Emru’n-Beyne’l Emreyn” bu iki teoriyi iptal etmekte ve insanın kendi isteği ile işlerinde hem Allah'ın ve hem de insanın iradesinin müessir olduğu; bu iki iradenin birbirlerinin sıralama ve boyunca olduğunu ispat etmektedir. (Çevirmen)
[2] - Beda’nın Arapçadaki kelime anlamı, ortaya çıkmak ve aşikâr olmaktır. Bir insanın beğenilen iyi davranışları neticesinde kaderinin doğal akışının değişikliği anlamını ifade eder. (Çevirmen)

 
ehlibeytalimleri.com

 “İyilikle kötülük bir olmaz. Kötülüğü en güzel bir şekilde sav. Bir de bakarsın ki, seninle arasında düşmanlık bulunan kimse sanki sıcak bir dost oluvermiştir.”
 

Peygamber (s.a.a) ve Ehl-i Beyt’in (a.s) siyerinde başkalarına muhabbet ve ihsanda bulunmak yüce bir konuma sahiptir. Bu siyerlerden birkaçını naklediyoruz:

Mekke’nin fethinde Müslümanlar Mekke’ye girdiklerinde, herkes Peygamber’in (s.a.a) kendisine ve dostlarına yaptıkları tüm zulümlerin ve namertliklerin intikamını alacağını bekliyorlardı. Onların esir edilerek mallarına el konulmasını ve öldürülmelerini emredeceğini düşünüyorlardı. Bununla birlikte “Bugün öldürme günüdür!” diye bağıran Müslümanlara cevaben Peygamber (s.a.a) şöyle buyuruyordu: “Bugün mâhabbet / sevgi günüdür.” Sonra da çok az kimse dışında tüm Mekke halkının özgür olduğunu ilân etti.

İmamlar’ın (a.s) yöntemi de böyleydi. İmam Hasan Mücteba (a.s) ile ilgili şöyle rivayet edilir:

Şamlı bir adam İmam Hasan’ı (a.s) at üzerinde gördü ve kötü sözler söylemeye ve hakaret etmeye başladı. İmam (a.s), adam kötü sözlerini bitirene dek bekledi ve ona cevap vermedi. Sonra ona dönerek selam verdi, gülümsedi ve şöyle buyurdu: “Ey şeyh, sanırım yabancısın ve bir yanlış anlama söz konusu olmuş. Eğer seni hoşnut etmemizi istersen şunları yapabiliriz: Eğer bizden bir şey istersen sana veririz. Eğer yol göstermemizi istersen sana yol gösteririz. Eğer bir işin varsa onu yaparız. Eğer aç isen seni doyururuz. Eğer çıplaksan seni giydiririz. Eğer muhtaçsan seni ihtiyaçsız kılarız. Eğer kaçıyorsan seni koruruz. Neye ihtiyacın varsa onu temin ederim. Şimdi eğer eşyanı toplar, geri döneceğin zamana kadar misafirimiz olursan daha iyi olur. Çünkü bizim yerimiz geniş, makamımız yüce ve malımız çoktur.” Şamlı adam bu sözleri işitince ağlamaya başladı ve şöyle dedi: "Şehadet ediyorum ki sen Allah’ın yeryüzündeki halifesisin ve Allah risaletini nereye koyacağını daha iyi biliyor. Sen ve baban halk arasında en çok kin duyduğum kimselerdiniz. Oysa şimdi sen benim için halk arasındaki en sevgili kimsesin." Adam eşyalarını topladı ve dönene kadar İmam’ın (a.s) misafiri oldu. Ayrıca İmam’ın (a.s) dostlarından biri oldu.[1]

İmam Zeynelâbidîn’in (a.s) siyerinde de şöyle geçmektedir:

Biri İmam Zeynelâbidîn’e (a.s) hakaret etti. İmam’ın (a.s) hizmetkârları onu cezalandırmak istediler. İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Onu bırakınız. Bizim hakkımızda bilmedikleri, söylenenlerden daha fazladır.” Sonra şöyle buyurdu: “Ey adam, bir hacetin var mı?” Bunun üzerine adam utandı. İmam (a.s) elbisesini ona bağışladı ve bin dinar verilmesini emretti. Bunun üzerine adam döndü ve feryat ederek şöyle dedi: "Şehadet ediyorum ki sen Allah Resulü’nün evladısın."[2]

İmam Bâkır’ın (a.s) dostlarından Amr bin Dinar ve Abdullah bin Ubeyd şöyle söylüyorlar:

Ne zaman İmam Bâkır’ı (a.s) görmeye gitseydik bizim azığımızı, hediyemizi ve giysimizi temin ederek şöyle buyuruyordu: “Siz beni görmeye gelmeden önce bunları sizin için hazırlamıştım.”[3]

Şimdi şu soru akıllara gelmektedir: Neden onlar başkalarına bu kadar ihsan ve muhabbette bulunma üzerinde duruyorlardı?

Öyle görünüyor ki bu kadar üzerinde durmalarının sırlarından biri, ihsan ve muhabbetin bıraktığı etkiden ötürüdür. Başkalarına ihsanda bulunmak, ihsanda bulunana ilgi ve sevgi duyulmasını sağlar. Kur’ân-ı Kerim’de şöyle okuyoruz:

“İyilikle kötülük bir olmaz. Kötülüğü en güzel bir şekilde sav. Bir de bakarsın ki, seninle arasında düşmanlık bulunan kimse sanki sıcak bir dost oluvermiştir.”[4]

Emiru’l-Muminin Ali’nin (a.s) sözüne göre:

“İnsan, ihsan ve muhabbetin kölesidir.”[5]

Bu ilgi ve sevgi de ortamı ihsan edenden etkilenmek için hazır hale getirmektedir. Zira insan kalbi neye ilgi duyarsa, diğer uzuvları da ona ilgi duymakta ve bu ilgi de arkasından kabul etme ve peşinden gitmeyi getirmektedir. Bilimsel araştırmalar da bu konuyu onaylamaktadır. Taylor şöyle diyor: “Psikologların bulgularına göre dinleyici, konuşmacıya ne kadar olumlu bakarsa o oranda olumlu bir ilişki gerçekleşmektedir ve konuşmacının düşüncesi doğrultusunda görüşünü değiştirmesi ihtimali de daha fazladır.”[6] Konuyu açıklamak için devamında şöyle demektedir: “İnsanlar bilgilerinin duygularıyla uyumlu olmasını istedikleri için, görüşlerini büyük ihtimalle sevdikleri kimselerin görüşüne uygun olarak değiştirmektedirler.”[7]

Buna göre, başkalarına muhabbet ve ihsanda bulunmak, ortamı ahlâkî eğitim ve eğitimcinin etki edebilmesi için müsait hale getiren yöntemlerden biridir, diyebiliriz.

[1]     Meclisî; Bihâru’l-Envâr, C. 43, s. 344.

[2]     a.g.e., C. 46, s. 95.

[3]     a.g.e., s. 288.

[4]     Fussilet, 34.

[5]     Amidî; Gureru’l-Hikem ve Dureru’l-Kilem, s. 385.

[6]     Taylor et al, Social Psychology, s. 148.

[7]     a.g.e.

 ehlibeytalimleri.com

 Bu makale, düşünce özgürlüğü için üç hususu söz konusu etmektedir:

1) Düşüncenin seçimi,
2) Düşüncenin gizlenmesi,
3) Düşüncenin açıklanması ve propaganda edilmesi.

Üçüncü husus ele alınırken dini düşünce, din karşıtlığı ve din dışılık konuları ele alınıp incelenmektedir.Din karşıtı düşünce için dört husus zikredilmiştir: 1) Küfrün izhar edilmesi, 2) Allah’a ve dini liderlere iftira, 3) İrtidadın izhar edilmesi, 4) Sapkınlığa düşürme. Sapkınlığa düşürmenin yasaklanmasıyla ilgili olarak yedi akli, sekiz de nakli delil nakledilmekte ve bunların incelemesi yapılmaktadır. Sapkınlığı önlemenin yolları hatırlatılarak bu bölüm tamamlanmakta ve din dışı düşünce ele alınıp incelenmektedir.

Bu makalenin sonunda aşağılayıcı, sapkınlığa düşürücü ve yıkıcı düşüncelerin açıklanmasının yasak oluşuna dair bir bölüme yer verilmiştir.

Özgürlük insanın en temel hakkıdır ve özgürlük türleri arasında (bireysel özgürlükler) ve bireysel özgürlükler arasında düşünce özgürlüğü insani kemallere ulaşılabilmesi için en zaruri bir vesiledir. (Düşünce özgürlüğü) herhangi bir düşünceyi seçme ve o düşünceye sahip olma anlamına gelmektedir; ama bu düşünceyi gizlemek ya da açıklamak da genel olarak bu kapsam içerisinde yer almaktadır.[1]

Bazılarına göre düşünce özgürlüğü Avrupa kültüründen ve Batı’dan alınmıştır.[2] Avrupalıların bu meseledeki aşırılıklarının kökeni şu iki şeye dayanmaktadır. 1) Kilisenin halkın düşüncelerine müdahalesi ve düşüncelerin denetlenmesi 2) Bazı Batılı filozofların din konusundaki görüşleri. Onlar dinin insanlığın oyalanması için gerekli olduğuna inanmakla birlikte dinin hakikatine inanmamaktadırlar. Bu yüzden de insanın her türlü inancı seçmekte serbest olduğunu söylemektedirler.[3]

Nasıl eylemlerde mutlak bir özgürlük yoksa her düşüncenin mutlak özgürlüğü de pratikte kendini yok etmekle sonuçlanmaktadır. Bu yüzden her toplum düşünce özgürlüğünü bir şekilde sınırlamaktadır. İslâm’ın bireysel özgürlükleri tanıdığı bilinmektedir. (Özgürlük ilkesine)[4] dayanarak insan; inancında, ifadesinde ve eyleminde özgürdür ve hiç kimse bir inancı kabul etmeye, düşüncesini açıklamaya veya gizlemeye zorlanamaz. Bu ilke şüphesiz bazı noktalarda da kayıt altına alınmıştır. Bu makalede düşünce özgülüğünün genişliği açıklandıktan sonra onu kayıt altına alan noktalara da değinilecektir.

Düşünce Özgürlüğünün Hususları

1- Düşüncenin Seçimi

İslâm, tıpkı diğer dinler gibi, -takipçileri açısından- kendini en iyi din olarak görmektedir. Fakat insanların bunu seçmesine ya da seçmemesine saygı göstermekte ve kimseyi İslâm’ı kabul etmeye zorlamamaktadır. "Dinde zorlama yoktur" ayeti[5] bu sözün bir delilidir. Eğer bu konuda bir nas varsa, bu dini inancın zorla kabul edilmesinin mümkün olmadığını gösteriyor. "İnanç, yasaklanabilecek ya da izin verilebilecek bir ihtiyari eylem değildir."[6] Eğer nas, inşa makamında olursa; bu, onun insanlara dayatılmasının caiz olmadığı anlamındadır. "Dinde zorlama yoktur, tekvinî hakikate dayanan, teşriî bir hakikattir ve irşadî hüküm kabilindendir. Yani kimseyi hak dini kabule zorlamayın; çünkü zorlamayla maksada ulaşmak mümkün değildir."[7]

Elbette herkes hak dini tanımaya çalışmalı ve onu seçmelidir.

"Kim İslâm’dan başka bir din seçerse ondan kabul edilmeyecektir."[8]

Fakat bu, insanların onu kabule zorlanması anlamına gelmemektedir. Allah, insanları istedikleri dini seçme konusunda özgür bırakmıştır; ama yalnızca hak dini kabul etmektedir. Elbette kâfirlerin çoğu da kıyamette ilahi rahmetten faydalanacaktır. "Onlar, kendi dinlerinin doğruluğuna, diğer dinlerin batıllığına inandıkları için mazurdurlar. Günahkâr ve isyankâr olmamaktadırlar. Hatta onların âlimlerinin çoğu da küfür ortamlarında büyüdükleri ve batıl dinlerine yakin bir inanç duydukları için kendi düşüncelerine karşı olan her delili reddetmektedirler. Ama dinlerinin batıl olduğu ihtimaline inandıkları halde sırf inatçılıklarından dolayı diğer dinlerin delillerini araştırmamakta direnenler hatalıdırlar ve ilahi azaba müstahaktırlar."[9]

Bazıları, inanç özgürlüğünü özgür düşünme anlamıyla caiz görmekte ve şöyle demektedir: "En küçük düşünce temeli bulunmayan, nesilden nesle yalnızca ruhi bir bağlılık ve donukluktan ibaret olan inançlar tıpkı bir esaret gibidir. Bu inançları ortadan kaldırmak için savaşmak, özgürlüğe karşı savaşmak değil, insanlığın özgürleştirilmesi yolunda savaşmaktır."[10] "Veraset ve taklit yoluyla ve cehalet ve düşünmeme sebebiyle teslim olunan inançlar insanın düşünmesinin önünde bir engel oluşturmaktadır. İslâm, bunları asla inanç özgürlüğü adıyla kabul etmemektedir."[11] Ve "Eğer bir inanç, sahih ve mantıklı bir temele dayanıyorsa onu terk etmeye zorlamak caiz değildir."[12]

Bazıları da şöyle demektedir: "Tevhid insanın hakkıdır… bunu hakim kılmak için güce başvurmanın hiçbir sakıncası olmadığı gibi, hatta bu gereklidir de."[13] Ve "Cihat ayetlerinde sözü edilen savaş, şirkin öldürülmesi içindir… İnsanlığın fıtri haklarının savunulması, onların hak dini kabul etmeye zorlanmasını gerektirmektedir."[14]

Görüldüğü üzere;

1- Hurafeye dayalı bir inancın, sahih ve mantıklı bir temelinin olmayacağı doğrudur. Bu, İslâm açısından kabul edilebilir bir şey değildir. Ancak teorik bahislerle mantıklı ve sahih temellerle bunların dışında kalanlar birbirinden nasıl ayırt edilebilir? Her görüş sahibi kendi inancına ilişkin deliller sunmakta ve onun apaçık somut gerçekliklere (bedihiyat) dayandığı sonucuna varmaktadır. Bir kimse inancının yanlışlığı üzerinden bir araştırma ve inceleme yapacak olursa inançlarından vazgeçebilir; ama güç kullanılarak onun kesin olarak inandığı bu inanç, nasıl ortadan kaldırılabilir? İnanç bir kalp işidir ve ancak insanlar ona inanmadığı zaman ortadan kalkabilir. Güç, ancak etkili olduğu zaman kullanılabilir. Ama tevhide inanç; güç kullanılan ortamlarda değil, açık ve hidayete elverişli bir ortamda gerçekleşebilir. Akide, iman ve sevgi gibi[15] dayatılması mümkün olmayan bir şeydir.

2- Tevhid insanın hakkıdır; ama insanlar hangi gerekçeyle kendi doğal haklarından yararlanmaya zorlanabilir? Öte yandan inancı seçme özgürlüğü de insanın en temel insan haklarından biridir. Ayrıca tevhide inanmamak, kendi nefsine zulümdür ve akıl bunun önlenmesine hükmeder; ancak güç kullanma yoluyla değil.

3- Şirkin öldürülmesi, tevhidi din açısından istenen bir şeydir; ama bunun yolu burhan ve güzel tartışmadır, savaş değil. Cihat ayetleri ve rivayetleri, savaşçı kâfirlere, fitnecilere, zalimlere, anlaşmayı bozanlara ve saldırganlara karşı savunma maksadıyla ifade edilmiştir[16]; inanca karşı savaş maksadıyla değil.

"Açıktır ki eğer İslâm’ın savaştan maksadı, kendi inancını dayatmak anlamına gelmiyorsa, cihad yalnızca saldırganlara yapılacak savaş için caiz görülmektedir ve din adamları, kadınlar ve çocuklar gibi savaşacak gücü olmayanlara, silah taşımayanlara ve Müslümanları arkadan vurmayanlara yönelik savaş yasaklanmıştır. İslâmi davetin insanlar arasında yayılması için güvenliğin ve özgür düşünme ortamının sağlanması zaruridir. Dolayısıyla Müslümanlar, bu amacı gerçekleştirmek için Müslümanların halk kitleleriyle doğrudan irtibatlarını engelleyen yönetimleri ortadan kaldırmaya mecburdular. Bu ilke doğrultusunda, tarihin ve yabancıların da tanık ettiği üzere Müslümanlar, tüm fütuhatlarda zalim yöneticileri ortadan kaldırdıktan sonra halkı güvenli bir ortamda akılları ve anlayışlarıyla neyi kavrıyorsa seçmesi için serbest bıraktılar. Şam’ın, İran’ın ve diğer bölgelerin fethedilmesinden sonra buralarda yaşayan insanların bir kısmı kendi dinleri üzerinde kalırken önemli bir kısmı da zaman içerisinde Müslüman oldu."[17]

Binaenaleyh gayrimüslimler, hiçbir zaman inancını terk etmeye ve İslâm’ı kabul etmeye mecbur edilmediler. Fakat aklın hükmü gereğince en iyi dini seçmeye çalışmakla mükelleftirler. Şeriatta inatçılık ve donukluk caiz değildir. Müslümanların da küfrü seçmesi ve mürted olması caiz değildir. Ancak o, izhar aşamasına geçip olumsuz sonuçlar doğmasına sebep olmadıkça bu seçiminden dolayı sorgulanıp cezalandırılamaz. Bir ortamın veya bir kitabın bir kişinin sapmasına sebep olacağına inanılıyorsa onu o ortamdan uzaklaştırmak ve o kitaba ulaşmasını engellemek gerekir.

Burada küfrün ya da İslâm dışındaki bir dinin seçilmesi meselesi ele alındı. Ama gayri dini inançların (felsefi, ilmi) seçimi mutlak şekilde caizdir. İslâm inancının zorunlu inançlarına zarar vermediği ve irtidada sebep olmadığı sürece onları yasaklamak için herhangi bir sebep yoktur.

2- İnancı Gizlemek

Bir kişinin düşüncesini açıklamaya zorlanması, tıpkı onun düşüncesini açıklamasına izin verilmemesi gibidir. Tecessüs ve teftiş, Kur’an ayetlerinin[18] ve rivayetlerin[19] delaletiyle mutlak surette haramdır. Bu haramlığın gereği, insanların her türlü dini, siyasi, felsefi vs düşünceyi gizleme özgürlüğüne sahip olmasıdır.

Kur’an, tecessüsten men etmek için müminlerin birbiriyle ilgili tecessüste bulunmasını haram kılmıştır. Ama aynı şekilde İslâmi hükümetin garantisi altında yaşayan ve bu tür bireysel ve toplumsal haklarda Müslümanlarla eşit halde bulunan kâfirler konusunda da Müslümanların onlara yönelik tecessüsleri caiz değildir.

Buna ilaveten insanların düşüncesini teftiş etmek de insanların haklarına saldırıdır ve onların hidayeti için içlerine girilemez. Hatta bir kişi bir başkasının nifakını kesin olarak bilse bile onu küfür içeren inançlarını açıklamaya zorlayamaz. İnsanlar, şahitlikte bulunmaya da mecbur edilemez.[20] Sanıklar veya suçlular da itirafa zorlanamaz. "Muhtemel bir bilgiyi elde etmek için sanığa vurmak veya ona kötü davranmak da ona zulmetmektir. Vicdana ve masumiyet karinesine aykırıdır."[21] "Bazı durumlarda hakim, İslâm toplumunun korunmasının bir şahsın sahip olduğu bilgiyi açıklamasına bağlı olduğunu bilirse, daha önemli bir vaciple, önemli bir haramı bir arada bulundurarak sanığı tazir edip itirafa zorlayabilir. Ama bu itiraflar yalnızca istihbarat açısından kullanılabilir; yargı sürecinde o kişinin aleyhinde delil olarak kullanılamaz."[22] "Tazirin uygulanmasını tecviz edecek şekilde bilgi alınmasını teşhis etmek ise hassas bir konudur ve bu iş, teşhis şartlarını taşıyan kimselerden başkasına bırakılamaz. Yoksa tuğyan ve haddi aşma ortaya çıkar ve bu da millet için de devlet için de bir facia yaratır."[23]

İslâmi hakimin, insanların inançlarını ve eylemlerini teftiş eden biri olmaması gerektiği gibi, tam tersine insanların kusurlarını ve ayıplarını örten biri olması gerekir. Hz. Emir (a.s) Malik Eşter’e şu şekilde yol göstericilikte bulunuyor: "İnsanların kusur ve ayıplarını araştıran kimseler, sana en uzak kimseler ve senin katında en aşağılık kimseler olmalıdır. Doğrusu, insanların kusurları vardır; ancak hakim o kusurları örtmeye herkesten daha layıktır."[24]

Nasihat babında gelen bazı rivayetler, insanın zihnine sanki insanlara nasihat etmek için onların ayıp ve kusurlarını tecessüs etmenin caiz olduğu düşüncesini getirmektedir. Örneğin, "Senin kusurunu ve ayıbını örtenler, senin düşmanındır"[25] "Senin kusurunu ve ayıbını sana gösteren, sana nasihat etmiştir."[26] Açıktır ki tecessüsün haramlığı dikkate alındığında bu rivayetlerin gizli ya da muhtemel kusur veya ayıpları içermediği görülmektedir. Gerçek dost, kişinin kusurlarına bahane üretip normalleştirmeye çalışan değil, kişinin kusurlarını görmesini sağlayan; ancak başkalarının yanında ona nasihat etmeye kalkışmayandır.[27]

3- Düşüncenin Açıklanması Ve Propaganda Edilmesi

Düşünce, dinle ilişkisi bakımından değerlendirildiğinde, ya dinidir, ya din karşıtı veya din dışıdır.

1- Dini Düşünce: Dini düşünceyi açıklamaktan kasıt, gerçek İslâmi mearif ve hükümlerle de mutabık olabilen muhtelif akidevi, ahlaki ve fıkhi nazariyelerin İslâmi nazariye olarak söz konusu edilmesidir. Herkesin bu geniş dairede söz söyleme ve bu görüşlerini iletme hakkı vardır. Dini inançların küçük bir kısmı, akli bedahete [herkesçe bilinen açık ve somut olgulara], açık Kur’an naslarına veya mütevatir rivayetlere dayanır. Onun büyük bir kısmı ise zanna dayalı zevahire, Kur’andan çıkarılan delillere ve suduru zanni olan rivayetlere dayanır. İslâm tarihi boyunca bu geniş dairede insanlar, muvafık veya muhalif, tezat oluşturan veya mütenakız nazariyeler ortaya koymuşlardır. Kuşkusuz bunlar arasında çok büyük çelişkilerin bulunmaması sebebiyle doğru ve gerçekle uyumlu görüşler de vardır; ama bunlar açık bir şekilde gösterilemez. İçtihat ve ilmi çaba kapısı açıktır ve herkes bu geniş dairede kendi kapasitesi oranında görüş bildirebilir ve hiçbir sorun yaşamadan da bu görüşlerini anlatıp öğretebilir. Bu iş ne teşride bulunmaktır ne de bidattir. Günümüzde insanlar, dini alanda görüş sahibi olan çeşitli kimselerin özellikle de fakihlerin görüşlerini çok iyi bir şekilde tanımakta ve her dini görüşün, o görüş sahibinin Kur’an ve Sünnet’in ta kendisine dayanan sözleri olmadığını, sadece onlara ilişkin verdikleri haberlerden ibaret olduğunu bilmektedir.

Elbette taklit mercii, görüşünün doğru olduğundan emin olmadıkça fetva veremez; çünkü onların fetvası halkın amelinde başvuracağı kurallardır. Bundan dolayı da halkı amelde kendisinin muteber olmayan şüphe ve zanlarının peşinde sürükleyemez. Bununla birlikte kendileri de görüşlerinin gözden geçirilebilir olduğunu yani anlayışlarının indirilmiş bir vahiy olmadığını bilirler. Her halükarda dini meselelerde görüş bildirmek dini usul ve füruda mercilerin ve müçtehitlerin tekelinde değildir. Dinin zaruriyatına aykırı olmayan, küfür, ilhad ve müminleri saptırıcı nitelikte olmayan her görüş açıklanabilir, tebliğ edilebilir ve öğretilebilir. Dini görüşler, hakikatin kendisine uygun olabileceği için ne saptırıcı, ne yoldan çıkarıcıdır ve görüş sahipleri de ne tekfir edilir ne de onlara lanet edilir.

Hz. Emir’den (a.s) şöyle nakledilmiştir: "Ne zaman bir hadis yazsanız, onun senedini de zikrediniz. Eğer söz doğruysa siz onun ecrine ortak olursunuz, eğer batılsa onun günahı onu nakleden ilk kişiye ait olur."[28] (Çünkü bize yanlış hadis isnat etmiştir.)

Ehl-i Sünnetten bazılarına göre "Hiçbir Müslüman itikattan bahsetmekle ve fetva vermekle küfre ve fıska girmiş olmaz. Bu konuda bir içtihatta bulunur ve görüşünü de doğru olarak kabul ederse her halükarda sevap kazanır. Bu söz, İbn Ebu Leyla, Ebu Hanife, Şafii, Sufyan-ı Sevri, Davud b. Ali ve tüm sahabelerin sözüdür. Bildiğimiz gibi bu konularda görüş bildirmişlerdir ve hiçbir zaman da onların arasında ihtilaf söz konusu olmamıştır."[29]

Elbette Kur’an’ı kendi görüşüne göre tefsir etmek kınanmıştır. Bir başka deyişle, Kur’an’ı kıyasla, istihsanla, zanni tercihlerle, heva ve heveslere dayalı eğilimlerle[30] tefsir etmek caiz değildir. Bunun önlenmesi gerekir; ama bir müfessirin kendi kınanmış görüşüyle tefsir yaptığı nasıl ispat edilebilir? Herkes görüşünü Kur’an’a dayandırdığına ve tefsirinin doğruluk ihtimaline inandığına göre, dinin zaruriyatını reddetmedikçe ve görüşünün yanlışlığına inanıp onu itiraf etmesine rağmen bu görüşleri tekrarlamaktan geri durmadıkça onu engellemek mümkün değildir. Dinin zaruriyatlarından başka hiçbir şey kesin olarak Allah’a isnat edilemez; bu ancak ihtimal suretinde caizdir.

"Bildiğin şey ne kadar az olsa da bilmediğin şeyi söyleme"[31]

"Bilmediğin bir şey hakkında görüş bildirme"[32]

bu iki rivayet dikkate alındığında şunu söylemek mümkündür: kesin olarak bildiğinden başka bir şeyi dile getirmemek gerekir. Fakat öyle gözüküyor ki bundan kastedilen, zannî bir sözü kesin bir sözmüş gibi söylememek gerektiğidir. Kesin olarak bilmediğin bir şeyi kesin bir şeymiş gibi söyleme ve kesin olarak bilmediğin bir konuda kesin bir görüş bildirmekten vazgeç. İnsanlar, zanna dayalı sözlerini hata payı ihtimaline rağmen söylüyorlar ve bu iki rivayet onları bu gidişten alıkoyucu olamıyor. Alıkoyucu olmak gidişin kuvvetiyle uyumlu olmalıdır[33] yoksa bunun ikisi bir arada toplanmalıdır.

Çeşitli İslâmi mezheplere mensup insanların bir arada yaşadığı İslâm toplumlarında herkesin kendi mezhebinin görüşlerini o mezhebin takipçilerine açıklamakta özgür olması bir yana, hatta Şii yönetimin de o görüşlerin onlara açıklanmasına yardım etmelidir.

İmam Sadık, (a.s) kendi emriyle Medine mescidinde fetva veren Eban b. Taglib’e şöyle buyuruyor: "Onlara, onların kendi görüşlerine (mensup oldukları mezhebin görüşlerine) göre bildiğin kadarıyla anlat." Yine İmam Sadık (a.s) Müslim b. Muaz Herevi’ye şöyle buyurdu: "Bana bildirildiğine göre sen mescitte oturup halka fetva veriyormuşsun.” O dedi ki: "Evet, ben de size şunu arz etmek istiyordum: Bazen bir kişi bana müracaat ediyor ve ben sizin görüşünüze göre ona fetva veriyorum. Bazen de bir başkası geliyor ve ben onun sizin mezhebinizin dışında bir mezhebe mensup olduğunu görüyorum ve bundan dolayı ona onun kendi mezhebine göre fetva veriyorum. Bazen de birisi bana müracaat ediyor ama ben onun mezhebini bilmiyorum bundan dolayı da sizin ve diğer imamların görüşlerini ona söylüyorum." Bunun üzerine İmam Sadık’ın (a.s) yüzü aydınlandı ve "Aferin, aferin, ben de böyle yapıyorum” dedi"[34]

2- Din Karşıtı Düşünce: Din karşıtı düşünce aşağıdaki şekillerde ortaya konmaktadır:

A) Küfrün İzhar Edilmesi:

İslâm nizamına tabi olan kâfirlerin ve müşriklerin küfür izhar etmeleri serbesttir. Ehli kitap, hatta işyerlerine ve ikamet ettiği yerlere İslâm toplumundaki azınlıklara mensup olduğunu gösterecek işaret veya simgeler asabilir veya aynı renkte ya da aynı şekilde elbiseler giyebilir. Ayrıca kâfirlerin ve müşriklerin delillerinin açıklanması, ret ve eleştiri dâhilinde olursa veya insanların dini inançlarını zayıflatacak ve onları saptıracak şekilde olmazsa serbesttir.

B) Allah’a, Dine ve Dini Liderlere İftira

Allah’a[35] Peygamber'e ve imamlara yalan isnat etmek haramdır. Din dışı bir şeyi bilinçli bir şekilde dinin bir parçası olarak tanıtmak (teşri ve bidat) da caiz değildir. "Bidat, bir kimsenin herhangi bir şer’i delile sahip olmaksızın herhangi bir şeyi şer’i bir amel olarak göstermesidir. Örneğin bazı halifelerin dine kattıkları Cuma günü okunan üçüncü ezan gibi."[36] Bazı rivayetlerde bidat, sünnetin karşıtı olarak kullanılmaktadır. Sünnet, Peygamber’in (s.a.a) yerine getirdiği ve açıkladığı amellerdir. Bidat ise Şari dışında bir yolla din adı altında yayılan şeydir. Bazıları teşri kelimesini bidatin eş anlamlısı olarak görmekte ve kullanmaktadırlar. "Teşri, dinden olmayan bir şeyi dinin içine sokmaktır. Bu da ya meşruiyeti olmayan bir âlim veya mazur görülmeyecek bir cahil tarafından yapılır"[37] Bazıları da bu ikisinin farkıyla ilgili olarak şöyle demiştir: "Teşri, Şari’nin irade etmediği ameldir. Bidat ise Şari’nin olmamasını irade ettiği ameldir ve bidatin zati bir haramlığı bulunmaktadır."[38]

Binaenaleyh Allah’a, masumlara (a.s) ve dine iftira etmek caiz değildir. Basın ve medya yetkilileri de iftiranın yayımlanmasından sakınmakla görevlidir. Bir kimse, bilmeden Kur’an’ı, peygamberin ve diğer masumların sözlerini veya dinin zaruriyatını tahrif ederse örneğin sözleri bir gazetede yayımlandıktan sonra bu yanlışlığın farkına varırsa, onun reddini de aynı yerde yayımlamalıdır. Onu dağıtanlar ve satanlar da bunun yalanlığı konusunda yakine ulaşırlarsa o gazetenin müşterilerine bunu bildirmelidirler. Aksi takdirde onun satışı caiz değildir. Alışveriş sahih olsa da zahiren yalanın nakli hükmündedir ve caiz değildir. Dini mukaddesata hakaretin ve masumlara (a.s) sövmenin hükmü de aynıdır.

C) İrtidadın İzharı

İslâmi yönetim, dini zemini halkın İslâm’a iştiyakla yönelebileceği ve Müslümanların da dini doğru bir şekilde koruyup yüceltmeye çalışacağı şekilde hazırlaması gerekir. Ancak yönetim, halkı dinini korumaya mecbur edemez. Zira sürmekte olan inanç, tıpkı ilk inanç gibi zorla ve dayatmayla olmaz. Münafıkça bir şekilde dine inanmak küfürden daha kötüyse, ikiyüzlü bir dindarlık da küfürden daha iyi değildir. Eğer bir Müslüman toplumsal ve kişisel şartlardan dolayı fikri veya ruhi bir bunalıma girer, dini şüphelerine cevap bulamaz, İslâm’ın diğer dinlere ya da dinsizliğe üstünlüğünden şüphe ederse ve yaptığı araştırma ve incelemelerden de bir sonuç elde edemeyerek mürtet olursa, o kişi dindarlığa zorlanamaz. Onu dindarlığa ve bunu ifadeye mecbur etmek o kişiyi nifak vadisine atmaktan başka bir şey değildir, onu cezalandırmak da onun irtidadını arttırmaktan başka bir şeye yaramaz. O, kusurlu bir cahildir, ona hizmet etmenin tek yolu, şüphelerine uygun cevaplar vermektir. Ama eğer bir Müslüman, herhangi bir şüpheden dolayı değil de halkın dindarlığını zayıflatmak, onların dini haklarını çiğnemek ve başkalarını saptırmak için eylemlerde bulunursa cezalandırılmayı hak eder. Tıpkı Ehlikitaptan bir grubun "İman edenlere indirilene gündüzün erken saatlerinde iman edin, akşamleyin de inkar edin. Umulur ki böylece onlar da dinlerinden dönerler"[39] demesi gibi. Görüldüğü gibi irtidadın izhar edilmesinin haramlığı, inançların saptırılmasının önlenmesinden dolayıdır.

D) Saptırma

Sapkınlık, hidayetin zıddıdır.[40] Kur’an da birkaç yerde bu karşıtlığı açıklamıştır.[41] Sapkınlık, Kur’an’da daha çok inançsal sapma olarak kullanılmıştır.[42] Fakat Allah’a ve peygambere karşı günah işlemek de sapkınlık olarak sayılmıştır.[43] Kur’an bazı yerlerde de saptırıcıları tanıtmakta ve nefsin hevasını, Allah’a iftira edenleri, müşrikleri, şeytanı, kâfirleri ve ehlikitaptan bazı grupları saptırıcı olarak nitelemiştir.[44] Görüldüğü üzere sapkınlık, genel olarak inançsal sapmadır; ancak ahlakta ve amelde de sapmayı içermektedir. Dinin kesin ölçülerine açıkça aykırı olan her türlü inanç, amel veya haslet, batıldır ve sapkınlıktır.

Fıkıhta sapkın sözün korunmasının, açıklanmasının ve yayılmasının haramlığına dair şu akli ve nakli deliler getirilmiştir.

a) Akli Deliller

1- Fesadın kesilmesinin iyi olması: Fesadın kesilmesinin iyi olması, fesat olan her şeyin ortadan kaldırılması anlamına gelmektedir. Sapkınlığın ifade edilmesinin saptırıcı olması durumunda onun önlenmesi gerekmektedir.

2- Hakkın zayıflatılması ve batılın diriltilmesi: Hakkın zayıflatılıp batılın diriltilmesi, kişilerin dinden sapması veya günah işlemeye başlamasıyla gerçekleşir.

3- Sapkınlık mefsedesi: Sapkınlık mefsedesi, sapkınlığın gerçekleşmesine denir. Bir sözün ya da bir eylemin halkı sapkınlığa düşüreceğinden emin olunursa onu engellemek gerekir.

4- Muhtemel zararın önlenmesi: Eğer bir kimse yaptığı için kendisine uhrevi zarara (yani günah işleme veya inançsal sapmaya) sebep olacağına akli olarak ihtimal verirse ve haram işlemekten kaçınamayacağını görürse o işi yapmamalıdır. Bir başka kişi için de ona ihtimal verirse onu da engellemelidir. Elbette bu akli hüküm, ispat varsayımıyla, olasılığı uzak öncüller konusunda değildir ve gerçekleşmesi kesin olan fiillerin dışındakileri kapsamaz; aklî ihtimal, dolaysız işlenecek günahı içermez, fakat diğer konularda aklî hükmün geçerliliği şüphelidir.

5- Münkerin defedilmesinin iyi olması: Münkerden nehyetmek birçok kelamcıya göre akli bir iyiliğe sahip değildir. Ancak fakihlerin çoğu onu akli bir hüküm olarak görmektedir. Onlardan bazıları münkerin kaldırılması (ref’) ile defedilmesi arasında fark görmektedir. Zira zulmün kötülüğünün onun gerçekleştiği sırada önlenmesini gerektirmektedir, böylelikle onun devam etmesinin de önüne geçilmiş olur. O halde münkerden nehyetmek onu ortadan kaldırmak ve defetmektir. Bir kimsenin haram bir şey yapacağı, o haramın ön adımlarını atmakla meşgul olduğu konusunda bilgi sahibi olursak, onu nehyetmemiz vaciptir. Akıl günah işlemeyi irade etmekle onun bilfiil olması, onun yenilenmesi ve kişinin başkalarını günaha sürükleme amacına sahip olup olmaması arasında bir fark görmemektedir.[45] Dolayısıyla birinin şu an günah işlemekte olduğunu bilirsek onu engellemeliyiz. Eğer onu günaha sebep olacak ve ondan sonra da günahın vasıtasız olarak işlenmesine neden olacak bir işin ön hazırlıkları içerisinde görmüşsek o kişiyi o ön çalışmayı yapmaktan nehyetmemiz vaciptir. Ancak kişiyi günaha sebep ve vasıta olmayacak bir ön çalışma ile meşgul olurken görürsek, onu o ön çalışmadan nehyetmemiz caiz değildir. Elbette kastın günah işlemek olduğunu bilirsek veya onda bunun ortaya çıktığını görürsek, günah işlememesi için ona nasihat etmemiz vaciptir; ancak onu günah işlemekten aciz olacak şekilde sınırlayıp onun iradesini ortadan kaldıracak şekilde kayıt altına alma hakkımız yoktur.

6- Başkasını harama düşürme: Eğer bir kişi yaptığı bir işle başkasının harama düşmesine sebep olursa, onu harama düşürmeyi kastederse veya yaptığı işin bir kişiyi harama düşüreceğini bilirse kesinlikle haram işlemiş olur.

7- Günah ve inançsal sapmaya yardım etmenin kötülüğü: Bir kişinin günah işlemesine yardım etmek birçok kişi açısından akli anlamda bir kötülüktür. Fakat bunun nasıl gerçekleşeceği konusunda birçok ihtilaf bulunmaktadır. Her görüş, bunun gerçekleşmesi için bir ya da birkaç şartı gerekli görmüş ve onları şu şekillerde tarif etmiştir. 1) Yardım eden kişi tarafından haramın öncüllerinden bir öncülün yerine getirilmesi. 2) Yardım edenin yardım edilene günah kastıyla yardım etmesi, 3)Günahın yardım eden kişi tarafından işlenmesi, 4) Yardım edilen kişinin işlediğinin günah olduğunun örfen de tasdik edilmesi. 5) Yardım edilen kişi için günahın bazı yakın öncüllerinin yaratılması, 6) Yardım edenin, yardım edilen kişi tarafından günah işlendiğinin bilinmesi veya zannedilmesi, 7) Yardım eden kişinin müdahalesinin veya etkisinin yardım edilen kişinin günah işlemesini sağlayacağını bilmesi veya zannetmesi, 8) Yardım edilen kişinin günah kastının olması ve yardım edenin de onun bu kastını bilmesi, 9)Yardım eden kişide, yardım edilen kişide günah işleme kastının ortaya çıktığı bilgisinin oluşması, 10) Yardım eden kişide yardım ettiği kişide o anda veya daha sonra günah işleyeceği kastına ilişkin bir kanaatin oluşması, 11) Yardım eden kişi tarafından yardım edilen kişiye vasıtasız olarak günah işleyeceği öncüllerin yaratılması, 12) Yardım edilen kişinin itikadi açıdan sapmasına sebep olacak öncüllerin yaratılması, 13) Yardım eden kişide, yaptığı işin veya müdahalenin sınırlı sayıdaki belirsiz kişi veya kişilerin günah işlemesine sebep olacağı bilgisinin oluşması, 14) Yardım edilmemesi durumunda yardım edilen kişinin günah işleyebilecek durumda olmasına rağmen onun işleyeceği günaha ilişkin öncüllerin sağlanması.

Görüldüğü gibi 1, 2, 3 ve 6. Şartlar, haramın gerçekleşmesi için yardımı gerektirmektedir. Çünkü birinci olarak, yardım eden kişi tarafından haramın öncüllerinin sağlanmaması durumunda eylem gerçekleşmemekte ve dolayısıyla da ona haramlık hükmü verilememektedir. İkinci olarak yardım eden kişinin yardım edilen kişi tarafından günah işlenmesine dair kastının veya bilgisinin olması da haram yardımın şartlarındandır. Çünkü itaat ve isyan, kişilerin bilgisi veya kastıyla gerçekleşir. Bazı noktalarda bilginin bulunması, zorunlu olarak kastın oluşmasını da sağlar. Üçüncü olarak, günahın öncüllerinin sağlanmasına yardım etmek, o öncüllerin sağlanması, günahı gerçekleştirme kastıyla olsa dahi, o günah fiiliyatta gerçekleşmeden günaha yardım etmek olarak tahakkuk etmez.

Buna ilaveten harama yardım etme konusundaki muhtelif tarifler dikkate alındığında şunu söylemek mümkün gözükmektedir. Kavram (yardım) mücmeldir, onun gerçekleştiğine dair yakin hasıl olmadan konu, haramlık hükmü içerisine yerleştirilemez. Dolayısıyla harama yardımın gerçekleşmesi için başka bazı şartların da bulunması gerekir. Örneğin, yardım eden kişinin yaptığı işin veya müdahalenin yardım edilen kişi tarafından işlenecek günaha etkisinin olduğuna, yardım edilen kişinin günah işleme kastının olduğuna dair bilgisinin veya zannın bulunması; yardım eden kişinin o kastın şimdi oluştuğunu veya daha sonra ortaya çıkacağını, öncülün hazırlanmasıyla yardım edilen kişinin günahı vasıtasız olarak işleyeceğini bilmesi ve yardım eden kişinin yaptığı iş veya müdahalenin sınırlı sayıdaki belirsiz kişi veya kişilerin günah işlemesine etki edeceğine dair bilgisinin bulunması, öncülü sağlamaması durumunda, yardım edilen kişinin günah işleyemeyecek durumda olması.

Günah işlenmesine yardım etmenin kötülüğü aklın hükmüdür. Onun haramlığı, şer’i hükümle ve ibahanın esas olduğu ilkesinin tahsis edilmesiyledir. O kavramın mücmel olması durumunda ise onun haramlığı en az (ekal) ile en fazla (ekser) arasında döneceği dikkate alınarak "kulli şeyin leke helal"in icmali onun umumiyetine sirayet etmez, harama yardım etmenin şüpheli olduğu durumlarda umum, esas alınabilir.

B) Nakli Deliller

1- Günaha yardım etmenin haramlığı:

Bazıları, "Günah ve düşmanlık üzere yardımlaşmayın." ayetini açıklarken "teavun" kelimesini "iane" ile aynı anlamda görmüş ve "udvan"ın hükmü, mevzusu ve karinesi olması münasebetiyle, bu ayeti günaha yardım etmenin haramlığına delil olarak kabul etmişlerdir. Bazıları ayetteki nehyi tenzihi olarak görürken, bazıları iane ile teavun arasında fark olduğunu kabul ederek ayetin günaha yardım etmenin değil iki ya da daha fazla kişinin günaha katılmasının haramlığının delili olarak görmüştür.

Görüldüğü gibi tefaul babı, tarafların katılımını ve bir işi hakiki olarak yapma konusundaki icmaları olarak kullanılmaktadır ve ayette onun ifal babı anlamında kullanıldığına ilişkin yeterli bir karine bulunmamaktadır. Bu yüzden Allah’ın "la tainu"nun anlamını "la teavunu" kalıbında beyan ettiği ispat edilemez. Ayetin harama yardım etmenin haram olduğuna delalet ettiği farz edildiğinde bu irşat ayeti aklın hükmüdür. Çünkü günaha yardım etmenin kötülüğü akli bir hükümdür. Bu durumda bu ayete göre iane mevzusunun gerçekleştiği her yerde haramlık hükmü ona şamil olmaktadır ve “iane” kavramının tanınması konusunda bu görüş farklılıkları ortaya çıkmaktadır.

Bazı rivayetler de insanları genel olarak katl ve zulme yardım etmekten nehyetmiştir.[46] Bu rivayet, günaha yardım etmenin kötülüğü konusundaki aklın hükmüne uygundur. Bunlardan, günaha yardım etmenin tüm şartlarını taşıyacak ve iane mevzusunu da içerecek şekilde başkalarına cinayet ve zulüm işlerken yardım etmek kastedilmiştir. Aynı şekilde bu rivayetlerin münkerden nehyetmenin vacip olduğunu anlatıyor olması da mümkündür.

Birçok rivayet, başkalarını harama düşürmenin bazı öncüllerinin adlarını zikretmiş ve onları caiz saymıştır. Örneğin şarap yapacağını bildiğimiz kişilere[47] üzüm[48] ya da hurma[49] satışı, şarap yapacağı bilinen kişiye üzüm suyu satışı[50] ve oyun ve eğlence araçları yapacağı bilinen kişilere çubuk satışı.[51]

Görüldüğü gibi bu rivayetler, günaha yardım etme konusunun gerçekleşmediği yerleri açıklamaktadır. Örneğin üzüm veya üzüm suyu satışı, şarap yapımına yardım etmek kastıyla gerçekleşmemiştir. Günahın işlenmesinde vasıtasız bir öncül olmadığı için onunla günah işleneceğinin bilinmesi, zorunlu olarak o kastı beraberinde getirmemektedir.

Bu feyizli rivayetler karşısında üç rivayet yer almaktadır. Bir rivayette, şarap işinde yer alan on kesime lanet edilmektedir.[52] İki rivayette de haç ya da put yapan kişilere çubuk satılması yasaklanmıştır.[53] İzin veren ve yasaklayan bu iki tür rivayeti bir noktada buluşturma konusunda değerli izahlar beyan edilmiştir.[54]

Görüldüğü gibi bu üç rivayet, haramlığa ulaşacağı varsayımıyla fesadı ortadan kaldırmak için İslâm toplumunda şarap içmenin ve haç yapmanın yayılması konusunda tehlike hissedilen istisnai bir durumda beyan edilmiştir. Binaenaleyh, normal durumda şarap yapan bir kişiye üzüm, hurma ya da üzüm suyu satmak veya haç ya da put yapan birine çubuk satmak günaha yardım etmek değildir ve haramlığı yoktur. Fakat eğer İslâm toplumunda bir günah veya inançsal sapma onların gerçekleştiği tüm yolların kapatılmasından başka bir çare bırakmayacak şekilde yayılırsa onların uzak öncüllerini de engellemek gerekir. Hükümetler, bazen toplumdaki bir münkerin kökünün kazınması için bu yöntemi kullanmayı halkın yararına görmektedir. Peygamber, (s.a.a) şarabın haramlığına dair ayet indiğinde insanlara şarap kaplarını getirmelerini emretti ve onları kırdı. Şarap yapımında rol alan 10 kesime lanet edildiğine ilişkin rivayet de peygamberdendir (s.a.a) ve muhtemelen o sırada ifade edilmiştir. Bu görüş doğrultusunda engelleyici üç rivayet, maslahatsal bir hükmün ifadesidir.

Eğer bu açıklamayı kabul etmiyorsak öyle gözüküyor ki, “Onları buluşturma konusunda en iyi izah, İbn Eziyne Sahih’inin tanıklığıyla put veya haç yapacak kişiye çubuk satmakla şarap yapacak kişiye üzüm satmak arasında fark görmeliyiz, şeklinde olmalıdır. Bu haramlığın ve helalliğin dayanağını bulabiliyorsak, kişilerin inançsal sapmasına yapılacak her türlü yardımın haram olduğunu söyleriz. Çünkü bu önemli bir meseledir ve yaratacağı fesat da güçlüdür. Ama günah işlemelerinde kişilere yardım etmek, günaha yardım etmenin tüm şartları oluşmadıkça caizdir."[55] Elbette bu görüşü kabul etmekle Peygamberin (s.a.a) lanetinin haramlığa delalet ettiğinin kabul edilmemesi durumunda şarap yapımında yer alan on kesime lanet edilmesi konusundaki rivayetin sorunu var olmaya devam edecektir.

Yukarıda bahsedilenlerden şu sonuçları çıkarmak mümkündür:

a- İnançsal sapmaya veya günahın işlenmesine vasıta olmayan bir görüşün açıklanması, saptırmak ya da onun gerçekleşmesi zannıyla açıklanmış olsa da tecerri haramlığın olmaması sebebiyle caizdir.

b- Eğer bir kimse, inançsal bir sapma meydana getirme ya da başka bir vesileyle günah işleme kastıyla bir başka kişiyle konuşur, onu din karşıtı bir kitabı okumaya veya bir günahı aktarmaya zorlarsa, o kişide günah işleme isteği oluşacağına, yahut onun dini düşüncesinin bozulacağına ve onun daha sonra günah işleyeceğine ya da sapacağına ihtimal verir, emin olur veya bilirse o kişinin yaptığı iş günah işlemeye yardımcı olmaktır ve caiz değildir.

c- Eğer bir kimse günah işleme niyetindeyse ve bunun yollarını arama peşindeyse; bir başka kişi onun bu niyetini ve kendisinin yol göstermemesi durumunda o kişinin bu günahı işleyemeyeceğini ya da kendisinin yardım etmesi durumunda o kişinin vasıtasız olarak günah işleyebileceğini bilerek o kişiye bunun yollarını gösteriyorsa, bu yol göstericilik saptırma kastı olmasa bile günaha yardımcı olmaktır ve caiz değildir. Çünkü bu durumda kasıt zorunlu olarak hasıl olmaktadır.

d- Eğer bir kimse, başkalarını dini inançlara karşıt bir şekilde saptırmaya kast eder, günahı içeren bir kitap yayımlar ya da konuşma yaparsa, muhataplarından bazılarının sapacağından, onlarda günah işleme hevesinin ortaya çıkacağından ve daha sonra günah işleyeceklerinden emin olur, ya da buna ihtimal verirse, muhatapları sınırlı da olsa sınırsız da olsa, bu kitabın yazılması veya yayımlanması, ya da o konuşmanın yapılması, günaha yardım etmek olur ve caiz değildir. Eğer saptırma kastı olmadan bunu yaparsa ve onun bu bilgisi, zorunlu olarak saptırma kastı oluşacağı yönünde olmazsa, muhtemelen bu günaha yardımcı olmak kapsamına girmez.

Bazı faydalı dini ve din dışı bilgilerin açıklanması, bir topluluk içinde anlama hatası sebebiyle onların sapmasına sebep olursa da caiz değildir. Ama sırf bazı insanların bu doğru veya hak sözü, anlayamamasından veya bunların kötüye kullanılmasından dolayı onun toplumda yayılması engellenemez. Halkın geneli doğal haklarından mahrum edilemez. Gerçi bu kişiler de düşüncelerinden istifade edilmesinde kendi ilmi ve ruhi durumunu göz önünde bulundurmakla görevlidir.

e- Yukarıdaki varsayımlar, kitap yazmak, onları basıp yayımlamak, konuşma yapmak, o konuşmaları kaydedip çoğaltıp yayımlamak, film senaryosu yazmak, onu sahnelemek vs… tek bir hükme tabidir.

2- Sapkınlarla cihadın ve onların mümkün olan her vesileyle zayıflatılmasının vacipliği:

Bu delilin açıklanması konusunda şöyle denmiştir: "Açıktır ki onlarla cihadın vacipliği onların düşünce sisteminin ortadan kaldırılması, bu vesileyle de onların kendilerinin ortadan kaldırılması içindir. O halde onların güçlenmesine sebep olan şeyler, birinci yolla, ortadan kaldırılmalıdır."[56]

Bütün bunlardan şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Kâfirlerle cihat, başlangıçta onların dininin ortadan kaldırılması için değil, İslâm’ın tebliğinin önündeki engellerin ortadan kaldırılması ve zulmün bertaraf edilmesi içindir. Bu, sonuç itibariyle İslâm’ın her yere yayılmasına yardım edecektir. Her halükarda, kâfirlerin güçlenmesine ve onları güçlendirecek şartların oluşmasına sebep olan düşüncelerin açıklanması caiz değildir.

3- Allah’ın şu ayeti "Ve, tezvire dayalı (zur) sözden kaçının"[57] gereğince "zur" sözden sakınmak. Öyle görünüyor ki, "zur" sözden maksat, söylenmesi istenilmeyen sözdür.[58] Haram olan diğer şeylerin yanında bir haramın ifade edilmesi ve haramlığa ilişkin sözlere bir yenisinin eklenmesi değildir. Binaenaleyh saptırıcı sözlerin haramlığına delaleti yoktur.

4- Allah’ın şu ayeti "Ve insanlardan bir kısmı boş sözleri satın alırlar, ilimleri olmaksızın Allah'ın yolundan saptırmak için. Ve onu eğlence (alay konusu) edinirler. İşte onlar için aşağılayıcı bir azap vardır"[59] gereğince boş sözlerden sakınmak. Görüldüğü gibi bu ayet çerçevesinde başkalarını Allah yolundan saptırmak için alışveriş şeklinde boş sözler söylemek haramdır. Şu anlamda ki bu söz, ya insanları saptırmak kastıyla söylenir ya da insanların sapmasına sebep olur. "Li yudille" kelimesindeki lam harfinin şu iki ihtimalden yani, sebep ya da amaç ihtimallerinden hangisini murat ettiği açıkça belli olmadığı için haramlık hükmü kesin olan husus için geçerlidir ve bir şartın tahakkuk etmesiyle haramlık mevzusunun tahakkukunda şüphe meydana gelir ve beraatin esas olduğu ilkesinin kapsamına girer. Elbette burada şunu söylemek mümkündür: "lam"ın manası sebebe yöneliktir ve sebeple amacın arasında şüphe oluşması durumunda sebep anlamına öncelik verilir. Binaenaleyh ayetin manası şu şekilde olur: "Alışveriş şeklindeki boş söz, insanları saptırmak amacıyla söylenirse haramdır."

5- Abdulmelik’in rivayeti: "İmam Sadık’a (a.s) ‘ben yıldızlara bakmaya müptela oldum’ dedim, İmam da bana ‘bununla hüküm mü veriyorsun’ diye sordu. Ben evet deyince, İmam ‘hidayet kitabını yak’ dedi."[60]

İmam’ın Abdulmelik’e söyledikleri şuna delalet ediyor: Batıl bir kitabı bulundurmak haram değildir, haramlık, kişilerin sapkınlığa düşürülmesinden kaynaklanmaktadır. Yıldız kitapları, herhangi birinin sapmasına neden olmuyorsa ve onu şirke düşürmüyorsa onu ortadan kaldırmak vacip değildir.

İmam’ın sorusunun şu şekilde sormak mümkündür: "Bu kitaplar sana onlara göre hüküm verebileceğin ölçüde güven veriyor mu?" bu durumda bu kitaplar, batıl bir inancın ortaya çıkmasına neden olduğu için o kitaplar doğrultusunda hüküm verilmese bile o kitabın okunması haram ve ortadan kaldırılması vacip olur.

6- Tevrat’a göre emretmek: "Bir gün Hz. Ali (a.s) mescide doğru giderken Ömer’in elinde Tevrat’tan bir parça olduğunu gördü. Hz. Ali, ona onu atmasını emretti ve "Eğer Musa ve İsa (a.s) yaşıyor olsaydı, bana tabi olmalarından başka bir şey caiz olmazdı."[61]

Bu rivayetten çıkan sonuç şudur: Tevrat ve İncil eğer Hz. Ali’ye tabi olmamaya sebep olursa, saptırıcıdır ve bir kenara bırakılmalıdır. Aksi takdirde onların yayılmasını engellemek için bir sebep yoktur.

7- Haza rivayeti: "Kim bir sapkınlığı öğretirse, onun günahı da tıpkı o günahı işleyen kişinin günahı gibidir."[62]

Bu rivayette sapkınlığın öğretilmesinden söz edilmiş; ama ardından onunla amel etmek söz konusu edilmiştir. Binaenaleyh, sapkınlığı ifade etmenin kendisi batıl ve haram olarak görülmemekte halkın sapmasına sebep olan sözün söylenmesi caiz kabul edilmemektedir.

8- Tuhafu’l- Ukul’dan iki rivayet: "…Allah’tan başkasına yaklaştıran, ya da onun küfür ve şirkin güçlenmesine sebep olduğu için nehyedilen her şey, günahın her izahı, ya da hakkın aşağılanmasına vesile olan her konu, haramdır. Zaruret gerektirmedikçe, bunların alım satımı, saklanması, sahiplenilmesi, bağışlanması, ödünç verilmesi ve her türlü değişimi haramdır." Ve "Allah yalnızca her şeyi haram olan sanatları haram etmiştir. Onlardan yalnızca fesat ortaya çıkar, örneğin "Barbat" [bir tür müzik aleti] "mizmar" [bir tür müzik aleti] ve satranç gibi boş ve faydasız şeyler… Sadece fesat meydana getiren ve içince sadece fesat bulunan şeylerden hiçbir fayda gelmez. Bunların hiçbir iyi tarafı yoktur."

Bu iki rivayette "açıklanması küfrün ve şirkin güçlenmesine ve hakkın zayıflamasına sebep olan şeyler" ve "müfsit fiiller" haram sayılmıştır. Dolayısıyla saptırıcı ve müfsit ifade, yani kendisinden sapkınlık ve fesat çıkan şeyler haramdır, saptırıcı veya fasit sözün açıklanmasının kendisi değil.

Saptırmayı Önlemenin Yolları

Daha önce açıklananlar çerçevesinde belirli bir topluluğu veya çok sayıda kişinin sapmasına sebep olmak için açıklanan sözler, sapkınlığı empoze etmek hükmündedir veya sapkınlığın aracısız olarak gerçekleşmesinin öncülü sayılır. Münkerden nehyetmek ve onu ortadan kaldırmak anlamında sapkınlığın devam etmesinin engellenmesi gerekir. Eğer bir düşünce henüz açıklanmamışsa; ama örf ve halkın maslahatını teşhis eden merciler onun açıklanması durumunda aynı etkiyi yapacağından emin olursa münkerden nehyetmek hükmüyle ve onun defedilmesi anlamında onun açıklanmasını önlemelidir.

Şimdi, söz sırası münkerden nehyetmenin mümkün olan yollarına geldi:

1- Saptırıcı ifadenin telifini, açıklanmasını, saklanmasını, yayılıp satılmasını engellemek, kişinin dilinin kesilmesi, kaleminin kırılması ve onun etkilerinin ortadan kaldırılması anlamına gelmektedir. 2- Satın alınmasının, okunmasının, işitilmesinin veya izlenmesinin engellenmesi, halkın gözünün ve kulağının kapatılması anlamına gelmektedir. 3- Halkın teveccühünün o saptırıcı ifadenin dışındaki başka bir şeye yönlendirilmesi, oyalanılacak başka şeyler bulunmasıyla vs. mümkündür. 4- Halkın dini bilgisinin ve dindarlığının güçlendirilmesi.

Kitap yakmayı Müslümanlara isnat eden bazı son dönem tarihçileri, şunu nakletmektedirler: "Sad b. Vakkas, Ömer’e mektup yazdı ve İranlıların kitaplarının Müslümanlara intikal ettirilmesi için izin istedi. Ömer, cevaben şunları yazdı: İçlerinde doğru şeyler bulunsa da o kitapların hepsini suya atın. Allah bize onlardan daha iyisiyle yol göstermiştir. Eğer onlarda bir sapkınlık varsa da Allah bizi o sapkınlıklardan kurtarmış olur." Ömer ayrıca Sad b. Vakkas’a şöyle yazdı: "Eğer o kitapların içindekiler, Allah’ın kitabına uygunsa, bizim onlara ihtiyacımız yoktur. Eğer aykırıysa onlara yine ihtiyacımız yoktur. O halde her halükarda o kitapları yok edin."[63]

Nakledildiğine göre, Ahmed b. Hanbel de Mutezile akaidine karşı çıkarak kelamcıların konularından ve hatta akli bahislerinden bile sakınmıştır.[64]

Abdulmelik’in rivayeti ile Tevrat konusundaki rivayet de birinci ve ikinci yola işaret etmektedir.

Açıktır ki bu iki rivayetteki "yakmak" ve "bir kenara bırakmak" ifadelerinin herhangi bir hususiyeti bulunmamaktadır. Her ikisi de kitabın sapkınlık sahnesinden dışarıya çıkarılmasının misdakıdır. Vacip olan çeşitli yerlerde ve farklı şekillerde tahakkuk eden bu tümel durumdur. Bu iki rivayet, bu iki yolun da bu tümel durumun misdakında yer alabileceğine ve bazı yerlerde caiz olabileceğine delalet eder. Bu iki rivayet, sadece zikredilen yere delalet etmez. Açıktır ki sapkın kitabı, hamur da yapmış olsalar yine bu rivayetlerle amel edilmiştir.

Gösterilen bu iki yola ilaveten, bu günlerde birçok noktadaki saptırıcı ifadelere uygulamak mümkün değildir. Şu sebeple ki, birinci olarak, yeni iletişim şartları güçlü yönetimlerin bile onları kontrol altına alabileceği şekilde değildir. Geçmişte kitapların sınırlı olması sebebiyle onların ortadan kaldırılması, çok fazla problem oluşturmuyordu. Ama bugün, sesin, görüntünün, radyonun, televizyonun veya bilgisayarın önlenmesi mümkün değildir. Halkın gözünü veya kulağını kapatmak mümkün olmaktan çıkmıştır. İkinci olarak bazı noktalarda birinci ve ikinci yöntemin uygulanması, insanlardan bir kısmının sapmasına neden olmaktadır. Her zaman saptırıcı ifadelerin yayımlanmasının sapkınlık yaratması diye bir şey söz konusu değildir, bazen onların engellenmesi de sapmanın oluşmasına neden olmaktadır.

Hz. Emir’den (a.s) gelen şu rivayette olduğu gibi: "Hüccet sultanının gücü, kudret sultanının gücünden daha fazladır"[65]Binaenaleyh saptırmayı önlemek için öncelikle birinci ve ikinci yöntemlere başvurmamak gerekir. Uzun vadeli bir planlama ile tüm yollardan daha güçlü olan dördüncü yola başvurmak gerekir. Kısa vadeli bir planlama ile de üçüncü yola başvurmak gerekir. Elbette bazen mecbur kalınması durumunda zorunlu olarak ilk iki yoldan da yardım alınabilir. Bunun teşhisi de örfe, bilince ve uzmanlara kalmış bir şeydir. Çünkü hem sapkınlığın gerçekleşmesini önlemeye ilişkin o iki yolun gücü incelenmiş olur hem de onun ilacının tek olup olmaması… Hz. Emir’in (a.s) bu yüce sözü bunun açıklayıcısıdır.

Birinci olarak hak olan İslâm dini, hiçbir aklın önünde diz çökerek teslim olmadan edemeyeceği güçlü burhanlara ve hüccetlere sahiptir. İkinci olarak halk da akıllıdır, hak olan burhanları anlama gücüne sahiptir seçerken de hidayet yolunu tercih etmektedir. Onları serbest bırakmak ve onların zorunlu sapkınlığından korkmamak gerekir. Çünkü dayatmayla hidayet olmayacağı gibi zorlamayla sapkınlık da mümkün değildir. Elbette hak hüccetleri muhatapların duygu ve bilinç düzeyine göre beyan etmeye dikkat etmek hak sözü uygun konum ve yakışır bir kalıp içerisinde söylemek gerekir. "İnsanlarla onların aklının ölçüsünce konuş"[66] rivayeti işte bu hususu ifade etmektedir.

Hüccet sultanının gücünün kudret sultanının gücünden fazla olduğunu belirten Hz. Emir’in rivayetine ilaveten şu iki rivayet de sapkınlıkla mücadelenin yolunun halkın dini bilgisinin güçlendirilmesi olduğunu gösteriyor.

1- “Allah Ümeyye Oğullarına lanet etsin çünkü onlar insanlara dini öğretmeyi özgür bıraktılar; ama küfrün tanınmasını öğretmeyi özgür bırakmadılar"

2- Huzeyfe, dedi ki "İnsanlar Peygamber’e (s.a.a) tevhidi soruyorlardı, ben ise şirki soruyordum."

Öte yandan İslâm’ın ilim öğrenmeye ve âlimlere verdiği değer herkesin malumudur. Bir rivayette ilim hayatı, eleştiri ve redde bağlı olarak görülmüştür. İlmin canlılığı ve ilerlemesi, sadece hak sözün gündeme getirilmesiyle olmaz. Tersine, görüşlerin çarpışması sayesinde hak söz tanınır ve batıl söze olan üstünlüğü anlaşılır. Diğer bir rivayette Hz. Emir (a.s) halka eleştirel olmayı tavsiye etmektedir.[67] Kur’an da iki ayette, bu yöntemi sapmayı önlemek ve hidayetin ışığını yaymak için sunmaktadır: "Tâğût’tan , ona kulluk etmekten kaçınan ve içtenlikle Allah’a yönelenler için müjde vardır. O hâlde, kullarımı müjdele! Sözü dinleyip de onun en güzeline uyanlar var ya, işte onlar Allah’ın hidayete erdirdiği kimselerdir. İşte onlar akıl sahiplerinin ta kendileridir."[68] Bu ayet, genel olarak ifade özgürlüğü için delil olarak sunulmaktadır. Fakat öyle gözüküyor ki yalnızca hak ve batıl, hidayet eden ve saptıran sözü dinlemeye izin vermektedir ve elbette bu dinlemeyi, kendinde tanıma ve sözün en güzeline tabi olma gücü görenleri teşvike layık görmektedir. Gerçi tüm toplumlarda çeşitli fikirler kendini gösterebilir ve kendini herkese sunma imkânı bulabilir. İslâm nizamı bu meşru hakın savunucusu olmalıdır. Ancak her konum, yaş ve düşünce düzeyindeki insana her söze kulak vermek ve her kitabı okumak da uygun değildir. Hz. Emir, muttakileri tasvir ederken şöyle diyor: "Onlar, kulaklarını kendileri için faydalı olan ilme vakfederler."[69]

Kur’an, Firavun ailesinden iman eden kişinin sözünü ve mantığını Firavun’un karşısına dikiyor ve o müminin yöntemini övüyor. Firavun şöyle deyince "Firavun dedi ki: "Bırakın beni, Mûsâ’yı öldüreyim. (Faydası olacaksa) Rabbini yardıma çağırsın! Çünkü ben onun, dininizi değiştireceğinden yahut yeryüzünde bozgunculuk çıkaracağından korkuyorum. Mûsâ da, "Ben, hesap gününe inanmayan her kibirliden, benim de Rabbim sizin de Rabbiniz olan Allah’a sığınırım" dedi. Firavun ailesinden, imanını gizlemekte olan mü’min bir adam şöyle dedi: "Rabbim Allah’tır, dediği için bir adamı öldürecek misiniz? Hâlbuki o, size Rabbinizden apaçık mucizeler getirdi. Eğer yalancı ise, yalanı kendi aleyhinedir. Eğer doğru söylüyorsa, sizi tehdit ettiği şeylerin bir kısmı başınıza gelecektir. Şüphesiz Allah, aşırı giden, yalancılık eden kimseyi doğru yola eriştirmez."[70]

O halde görüldüğü gibi halkın sapmasını önlemede en iyi yol, dördüncü yoldur. Üçüncü yol, kısa sürelidir ve zorunlu durumlarda birinci ve ikinci yolda yararlanılabilir.

3- Din Dışı (Gayri Dini) Düşünceler Ve Dini Hükümlerin Mevzuları
İslâm, halkın hayatını en iyi şekilde yönetmeye yönelik ortaya konan muhtelif ilmi nazariyeleri olumlu karşılamakta ve o görüşlerin sahiplerine saygıyla bakmaktadır.[71] Ve Müslümanları en uzak yerlerde dahi olsa onları öğrenmeye teşvik etmektedir.[72]

Fıkhi ve ahlaki konularda da görüş beyan etmek caizdir. Cahilleri irşat etmek, tıpkı hükümleri bilmeyenlere dinin tebliğ edilmesi de bazen vaciptir. İslâm, yalnızca insanları zorluk ve sıkıntıya düşürecek noktalarda müsamaha göstermekte, taharet ve necaset gibi konularda başkalarını şer’i hükümler konusunda bilgilendirerek kişinin zahmete sokulmasını tercih etmemektedir. Ancak insanlara faydası olacaksa bu meselenin ifade edilmesi tercih edilir. Cahillerin, can, mal ve namus gibi konularda irşat edilmesi vaciptir. Müslümanların siyasi, ekonomik ve kültürel alanlarda varlık göstermesinin ve onların bu konularda görüş bildirmesinin zarureti bundan dolayıdır. Bireylerin kişisel ve umumi hakları konusunda görüş bildirmesi ve onları savunması, İslâm toplumunun tüm fertleri için serbesttir. İnsanların duyduklarını ve gördüklerini ifade etmesine hiç kimsenin görkemi engel olmamalıdır. [73] Kendi haklarını savunurken de hiç kimseden korkmamalıdır. Bir çöl bedevisi, hızla Peygamber’in (s.a.a) yanına geldi. O sırada Peygamber, ashabıyla birlikteydi. Bedevi, Peygambere "Bana da ver, bu mal ne senindir, ne de babanındır" dedi. Peygamber, gülümsedi ve "doğru söyledin, bu mal, Allah’ındır" dedi. Ömer b. Hattab, öfkelendi ve bedeviye sert bir şekilde müdahale etmek istedi. Peygamber, yumuşakça onu engelledi ve gülümseyerek "Ömer, onu bırak, doğrusu, haklı söz söyledi" dedi."[74]

Yasak İfadeler

Şer’i haramlara şöyle bir bakıldığında şu görülmektedir ki, düşünce özgürlüğünün sınırlandığı tek yer bir hakkın zayi edilmesidir. Düşünce özgürlüğü bir kişinin doğal hakkıdır. Fakat yalnızca onun hakkı değildir. Başkalarının hakkına zarar verdiği zaman hangisinin öncelikli olduğuna bakmak gerekmektedir. İslâm hükümleri gerçek maslahatlara ve mefsedetlere dayalıdır. Taabbudiyatta o maslahatlar, şeriatın kendisi bize açıklamadığı sürece bizim açımızdan çok açık bir şekilde belli değildir. Ama tevessüliyatta genel olarak bellidir. Bu yüzden düşünce özgürlüğünün sınırlandığı her yerde şüphesiz şahsi veya toplumsal bir mefsedet söz konusudur. Bunun dışında zorlukla bir harama iltizam edilir ve kolaylıkla özgürlük ortadan kaldırılabilir. Allah, kişilerin bireysel ya da toplumsal hakları çiğnenmediği sürece insanların düşüncelerini ve amellerini serbest kılmıştır. Din ve Allah ile ilgili hususlar da bu dairede yer almaktadır. Din insanlar için olduğundan onun zayıflatılması ya da yüceltilmesi o dinin dindarlarının aşağılanması veya yüceltilmesinden başka bir şey değildir.

Başkalarının harama düşmesine sebep olacak ya da günaha yardım etme kapsamında yer alacak düşüncelerin açıklanmasına ilaveten toplumsal düzeni bozucu, ona zarar verici ve onu aşağılayıcı düşüncelerin açıklanması da haramdır.

1- Aşağılayıcı Düşünce

A) Kendini Aşağılamanın Haramlığı

"Mümine, kendini aşağılaması yaraşmaz"[75] "Müminin kendini zillete düşürecek eğilimlere ve heveslere sahip olması ne kadar kötüdür."[76] Binaenaleyh, kişinin şahsiyetini aşağılayan, küçülten veya onun bağımsızlığını ortadan kaldıran açıklama veya davranış caiz değildir.

Hz. Emir (a.s) de insanları yöneticilerine yağcılık ve dalkavukluk yapmaktan sakındırırdı.[77] Enbar kenti halkını kendilerinin aşağılanmasına sebep olan davranışları yapmaktan alıkoydu.[78] Kendisi at üzerindeyken, ashabının yaya olarak kendisini takip etmesine izin vermezdi.[79] Elbette yöneticiler, o hareketleri ve kendileri binekteyken diğerlerinin yürümesini iki açıdan önlemelidir. Birincisi, bunlar, insanların aşağılanmasına ve küçük düşmelerine sebep olmaktadır. İkincisi ise bunlar fesat için yaratılan zeminlerdir. Masum olmayan yöneticiler, daima güç tutkusuyla hareket etmenin büyük tehlikesiyle karşı karşıyadır. Diktatörlerin meşhur sözleri de zaman içerisinde oluşur.

B) Başkalarını Aşağılamanın Haramlığı

Başkalarını hor ve hakir kılmak, onların ruhi ve manevi haklarını zayi etmektir. Hz. İsa’dan (a.s) gelen rivayet doğrultusunda bunlar, insanın kibrinden ve bencilliğinden kaynaklanır. İslâm toplumunda tüm insanların ruhi ve manevi açıdan güvenlikte olması gerekir.

Bazı rivayetlerde insanlar, müminlere hakaret etmekten ve onları aşağılamaktan sakındırılmıştır. "Kim benim mümin kulumu aşağılarsa bana karşı savaş ilan etmiş olur."[80] "Kim benim mümin kulumu aşağılarsa bana muhalefet etmiş ve düşmanlıkla benden ayrılmış olur.[81] "Kim benim dostlarımdan birini aşağılarsa beni kendisiyle savaşmaya zorlamış olur."[82] Kim bir mümini, çektiği geçim sıkıntısı sebebiyle aşağılarsa, Allah kıyamet gününde tüm yaratıkların huzurunda onu ortaya çıkarır."[83] Birçok rivayette müminlerin aşağılanması açık bir şekilde yasaklanmıştır.[84] Müminin gıybetini, etmek, ona iftira etmek, sövmek, ona fasık, kâfir ve yalancı demek, emanetlere riayet etmemek, yalancılık ve insanların kişisel sırlarını ifşa etmek de insanların haklarından olduğu için aşağılamanın haramlığı kapsamına girer.

İslâm toplumundaki mümin olmayan vatandaşlara iftira atmak ve onlara yakışıksız şeyler isnat etmek, insanlara hakaret edip onları aşağılamaya ilişkin rivayetler doğrultusunda yasaklanmış ve kınanmıştır. [85] Kâfirlerden cizye alınması konusunda bazıları, onların "küçük" oluşlarının onların aşağılanmasını gerektirmeyeceğini söylemektedir. Cizye, kâfirleri cezalandırma, aşağılama ve hakaret amacıyla konulup vacip kılınmamıştır.[86]

İslâmi yönetimin hâkimiyetinde, suçlular bile aşağılanmamalıdır. Her ne kadar Hz. İsa’dan gelen bir rivayete göre günahkârlara (suçlulara) buğzetmek Allah’a yakınlaşmak olarak ifade edilmişse de[87] günahkârlara kin gütmek, onlara hakareti caiz kılmaz. Günahkâra, onun suçunun diğer insanları kötü etkilememesi ve kalbin o günaha meyletmemesi için kalben nefret duyulmalıdır; ancak ona şefkatle ve merhametle davranmak ve daima onları bu suçları işlemekten vazgeçirmeye çalışmak gerekmektedir.

2- Saptırıcı Düşünce

Başkalarını günaha ve inançsal sapmaya düşüren veya günaha yardım etme kapsamına giren ve başkalarının zararına ve harama düşmesine sebep olan düşüncelerin açıklanması veya yine onların kendilerine zarar vermesine yardım etme kapsamına giren düşüncelerin açıklanması haramdır.[88]

3- İslâmi Toplum Karşısında Yıkıcılık

İslâm toplumu, halk ve devletten oluşan ve İslâmi değer ve ilkeleri korumaya çalışan bir bütündür. Düşünce özgürlüğü en önemli İslâmi değer ve ilkelerden biridir ve devlet ile milletin bunu koruyup geliştirmeye çalışması gerekir. Özgürlük İran İslâm Cumhuriyeti anayasasında değiştirilemez bir maddedir.[89] Eğer toplumda olağanüstü bir hal meydana gelirse o yasanın sınırlandırılması gerekirdi. Anayasa Uzmanlar Meclisi Başkan Yardımcısının görüşüne göre parlamento bile o yasayla ilgili yeni bir düzenleme yapamaz; bu sadece referandum yoluyla olabilir.[90] Düşünce özgürlüğü İslâm toplumunun yararına olan bir şeydir. Ama eğer bir düşünce toplumda ayrılık ve kaos yaratmak için fitne çıkarırsa ya da halkı yasa dışılığa ve suç işlemeye zorlarsa toplum açısından yıkıcıdır ve önlenmesi gerekir. Bu yüzden herkesin özgürlüğünün korunması için özgürlüklerin yasal çerçevede olması gerekir. Düşünceler ve eleştiriler toplumsal düzeni bozmayacak şekilde ve uygun bir biçimde açıklanmalı ve herkes açıklamalarının sorumluluğunu üstlenmelidir. Elbette düşünce özgürlüğünden kaynaklanan suçların teşhisi o kadar kolay bir iş değildir ve bunun uzmanlardan ve adil kişilerden oluşan bir grupça yapılması gerekir.

[1] Bkz. John Stuart Mil, Risale derbâre-i Azadî, s. 54. (İnançları ifade ve yayma özgürlüğünün öncelikle başka bir ilkeyi gündeme getirmesi mümkündür. Çünkü inancı ifade etmek ve yaymak, bireyin başkalarını ilgilendiren davranışlarıyla ilgili olmaktadır. Ancak düşünceyi açıklamak ve yaymak, aşağı yukarı o düşüncenin kendisinin dayandığı deliller kadar önemlidir. Nitekim düşünce özgürlüğünü pratikte düşünce konusundan ayrı tutmak mümkün değildir. Ayrıca bkz. Ebulfazl Kazi, Hukuk-ı Esasî ve Nehadha-yi Siyasî, c. 1, s. 660, Mecelle-yi Havze, S. 33, s. 100.
[2] Mecelle-yi Havze, S. 31, s. 117.
[3] Murtaza Mutahharî, Piramun-ı Cumhuri-yi İslâmî, s. 104.
[4] Bkz: “Zendegî ve Azadî”, Mecelle-yi Hukumet-i İslâmî, S. 2, s. 157-161.
[5] Bakara, 256.
[6] Allâme Tabatabai, el-Mizan, c. 4, s. 117.
[7] Allâme Tabatabai, Berresiha-yi İslâmî, s. 51.
[8] Âl-i İmran, 85.
[9] İmam Humeynî, el-Mekasibu’l-Muharrime, c.1, s. 133
[10] Murtaza Mutahharî, Cihad, s. 55
[11] Murtaza Mutahharî, Piramun-ı Cumhuri-yi İslâmî, s. 103
[12] Mecelle-yi Havze, S. 33, s. 102
[13] age., S. 33, s. 103
[14] Allâme Tabatabai, el-Mizan, c. 2, s. 66.
[15] Murtaza Mutahharî, Piramun-ı Cumhuri-yi İslâmî, s. 117.
[16] Bkz: “Zendegi ve Azadî”, Mecelle-yi Hukumet-i İslâmî, S. 2, s. 154-157.
[17] Amid Zencanî, İslâm ve Hemzisti-i Musalemat-âmiz, s. 200.
[18] Hucurât, 12.
[19] Bkz: Velayet-i Fakih, c. 2, s. 541, 546.
[20] Bkz: Muzakerât-i Meclis-i Hobregân-i Kanun-i Esasî, c. 1, s. 779; İran İslâm Cumhuriyeti Anayasası, Madde: 38.
[21] Velayet-i Fakih, c. 2, s. 375.
[22] age. s. 377, 381.
[23] age. s. 585.
[24] Hz. Ali, Nehcü’l-Belâğa, 53. Mektup.
[25] Hz. Ali, Gurerü’l-Hikem, c. 5, s. 255.
[26] age., s. 157.
[27] age., c. 6, s. 172.
[28] Kenzu’l-Ummâl, c. 10, s. 129.
[29] Hasan Seffar, Çendgunegî ve Azadî der İslâm, çev: Hamid Rıza Ajir, s. 23.
[30] Bkz: Muhammed Ali İyazî, el-Mufessirûn Hayatuhum ve Menâhicihim, s. 11.
[31] Hz. Emir, Nehcü’l-Belâğa, neşr: Subhi Salih, 31. Mektup.
[32] age.
[33] Bkz: İmam Humeynî, Tezhibu’l-Usul, c. 2, s. 200; a.mlf., er-Resâil, c. 2, s.123; Şehid Seyyid Muhammed Bakır Sadr, Mebâhisu’l-Usul, c. 2, s. 126; Buhus fi Ulumi’l-Usul, c. 4, s. 244.
[34] Hasan Seffar, age., s. 214.
[35] Ta-Ha, 61.
[36] Ahmed Nerakî, Avâidu’l-Eyyâm, s. 110.
[37] Muhammed Hasan Necefi, Cevâhiru’l-Kelam, c. 2, s. 279.
[38] Mirza Nainî, Kitabu’s-Salât, s. 318.
[39] Âl-i İmran, 72.
[40] Bkz: Sıhahu’l-Lugat; Kamus; Müfredat.
[41] Sebe, 8; Neml, 81.; Rum, 29; Ta-Ha 79; Bakara, 16; A’râf, 30; En’âm, 56; Yunus, 32.
[42] Bkz: Bakara, 108; Nisa, 116, 136.; Sebe, 8; Zümer, 22; Mümin, 25, 50; Şura, 18.; Mülk, 9.
[43] Bkz: Ahzâb, 36: “Allah ve Resûlü bir iş hakkında hüküm verdikleri zaman, hiçbir mü’min erkek ve hiçbir mü’min kadın için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları yoktur. Kim Allah’a ve Resûlüne karşı gelirse, şüphesiz ki o apaçık bir şekilde sapmıştır.”
[44] Bkz: Sad, 26; En’âm, 144; İbrahim, 30; Nisa, 60; Nuh, 27; Âl-i İmran, 69.
[45] Bkz: İmam Humeynî, el-Mekâsibu’l-Muharrime, c. 1, s. 136.
[46] Vesâilu’ş-Şia, c. 12, s. 128, 130.
[47] Vesâilu’ş-Şia, c. 12, s. 169, 1. ve 4. hadisler; c. 12, s. 170, 7, 8, 9 ve 10. hadisler.
[48] age., c. 12, s. 169.
[49] age., c. 12, s. 169, 6. hadis; s. 170, 8. hadis.
[50] age., c. 12, s. 169, 2. hadis.
[51] age., c. 12, s. 127, 1. hadis.
[52] age., c. 12, s. 165, 4 ve 5. hadis.
[53] age., c. 12, s. 127.
[54] İmam Humeynî, el-Mekâsibu’l-Muharrime, c. 2, s. 293, 297.
[55] İmam Humeynî, el-Mekâsibu’l-Muharrime, c. 2, s. 295.
[56] Muhammed Hasan Necefî, Cevâhiru’l-Kelâm, c. 22, s. 57.
[57] Hac, 30.
[58] Müfessirler bu konuda (zur söz) birkaç husus zikretmişlerdir. 1) Şeriata iftira etmek ve kendi kafasından helal ya da haram ilanında bulunmak. 2) Allah’a şirk koşmak, 3) Yalan ve iftira, 4) Cahiliye dönemindeki insanların telbiyesi (lebbeyk lâ şerike leke illâ şerike huve leke bi-meleke ve mâ melek) bkz: Fahru’r-Razî, Tefsir, c. 12, s. 33.
[59] Lokman, 6.
[60] Vesâilu’ş-Şia, c. 8, s. 268.
[61] Allame Hıllî, Nihâyetu’l-Ahkâm fî Maarifetî’l-Ahkâm, c. 2, s. 471.
[62] Nerakî, Mustenedu’ş-Şia, c. 2, s. 346.
[63] Corci Zeydan, Tarih-i Temeddun-i İslâm, c. 3, s. 61, 63.
[64] Nasrullah Purcevadi, Neşr-i Daniş, Y: 10, S. 3.
[65] Hz. Ali, Gureru’l-Hikem, c. 4, s. 508.
[66] Mecelletu’l-Fikrî’l-Cedid, Y. 2, S. 8, s. 351.
[67] Allâme Meclisî, Bihâru’l-Envar, c. 2, s. 96.
[68] Zümer, 17-18.
[69] Hz. Ali, Nehcü’l-Belâğa, 193. Hutbe.
[70] Mümin, 26-28.
[71] Merhum Seyyid Rezi’nin bir Sabiî’ye saygı göstermesinde olduğu gibi.
[72] Allâme Meclisî, Bihâru’l-Envâr, c. 1, s. 180, 65. hadis.
[73] Ebu’l-Hüseyin Veram, Mecmua, c. 1, s. 3.
[74] Halid Muhammed Halid, Beyn-i Yeda Ömer, s. 114. Bu rivayeti Buharî de nakletmiştir bkz: Buharî, Sahih, c. 3, s. 155.
[75] Kuleynî, Usulu’l-Kafî, c. 5, s. 64.
[76] age. c. 2, s. 20.
[77] Hz. Ali, Nehcü’l-Belâğa, 216. Hutbe.
[78] Allâme Meclisî, Bihâru’l-Envâr, c. 41, s. 55, 3. hadis.
[79] age., 2. hadis.
[80] Kuleynî, age., c. 2, s. 337.
[81] age., c. 2, s. 352.
[82] age., c. 2, s. 353.
[83] age.
[84] age., c. 3, s. 564; Fakih, c. 2, s. 13; Tehzib, c. 4, s. 103.
[85] Kuleynî, age., c. 8, s. 44; Fakih, c. 4, s. 394; c. 1, s. 337.
[86] age., c. 3, s. 471.
[87] Allame Meclisî, Bihâru’l-Envâr, c. 14, s. 330, 65. hadis.
[88] Kendine zarar vermenin haramlığına dair çeşitli görüşler bulunmaktadır ve bu konunun incelenmesi, bağımsız bir makale yazmayı gerektirmektedir.
[89] İran İslâm Cumhuriyeti Anayasası, Madde: 177.
[90] Muzakerât-i Meclis-i Hobregân-i Kanun-i Esasî, c. 1, s. 429. Uzmanlar Meclisi Başkan Yardımcısının konuşması.

 Aşura olayı defalarca kez sorgulanıp araştırılmış ve zaman geçtikçe, keşfedilmemiş diğer boyutları da daha önce keşfedilen açılardan ortaya çıkmıştır, ancak bu arada, İmam Hüseyin'in (a.s) hareketinin felsefesi ve arkasındaki sebep, araştırmacılar arasında zorlu bir meydan okuma haline gelmiş ve analistler ona her yönden özel bir açıyla bakmışlardır. 

Bu makale, Hüseyni hareketi ve inkılabın belirli bir dönem ve zaman koşullarından daha geniş bir kapsamda ve belirli bir yaklaşımdan daha derin bir bakış açısıyla görülmesi gerektiğini göstermeyi amaçlamaktadır. Bu bakış açısıyla, sadece bu olayın unsurları daha iyi anlaşılmakla kalmaz, aynı zamanda görünen birçok tutarsızlık da kapsamlı ve çevreleyici bir plan içinde uzlaştırılabilir.

 Bu makaleyi birkaç bölümde takip edeceğiz:

A) İmam Hüseyin Hükümet İçin mi Kıyam Etti?

1. Çağdaş yüzyılda, bu soru birçok kez gündeme gelmiş ve çeşitli bakış açılarının ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu bağlamda İran'ın dindar aydınlarının ve onlarla aynı çizgideki din adamlarının bakış açıları onların en ilgi çekicileri ve örnek teşkil edicilerindendir; Devrimden önce Marksist sol kanatta yaşayanlar, Hüseyni hareketin devrimci bir yorumuyla bu hareketi sadece siyasi bir kıyam içinde benzersiz kılmakla kalmamış, aynı zamanda Aşura'nın diğer tüm gerçekleri bu teorinin yararına unutulmaya yüz tutmuştur. Bu grup arasında Dr. Ali Şeriati ve Salihi Necefabadi beyden özellikle bahsedilebilir.

 Aynı grup, (İran) İslam Cumhuriyeti yönetiminden ayrıldıklarında ve siyasi reformlara yönelmeye başladıklarında, aykırı yorumun temellerini atmış ve Seyyid-i Şüheda’nın (a.s) bütün siyasi niyet ve amacını tümden inkâr etmiş ve en uç tahlille, İmam Hüseyin’in tüm hareketlerini: “zalim hükümetten kaçış” olarak tasvir etmişlerdir. Bunlara göre, İmam (a.s), hükümetin biat etmesi için kendisine yaptığı baskıdan kurtulmak için Medine’den kaçmış ve Kufelilere sığınmıştır, ancak yolun yarısında Kufelilerin vefasızlığı nedeniyle bu amacından vazgeçmiş ve diyalog ve uzlaşma yolunu seçmiştir.

 Bu grubun klasik yorumunda, ilahi elçiler hiçbir zaman yönetimi ele geçirmeye çalışmamış, sadece iktidardaki hükümetlerden hak ve adaletin uygulanmasını talep etmişlerdir. Bu yorumun İran örneği, Mühendis Bazirgan'da (son yıllarında) ve onun daha eski versiyonu Ali Abdürrezzak Mısri’de izlenebilir.

 2. Kur'an-ı Kerim'de ve İslam Peygamberi'nin sünnet ve yaşantısındaki hükümet unsurlarının varlığı, Hz. Muhammed’in (s.a.a) karakterine dayalı devlet inşasının İslâmî misyonun ilkelerinden biri olduğunu inkâr etmeyecek şekildedir. Bu nokta Sünnilerin Abdürrezzak'a, Şiilerin ise Bazergan'a yönelttikleri eleştirilerde açık kanıtlarla görülmektedir. Ali b. Rabben et-Taberi'nin (üçüncü yüzyılda yaşamış bu Hristiyan hekim, Zekeriya Razi'nin hocasıdır ve sonradan Müslüman olmuştur. Hz. Peygamber’in (s.a.a), nübüvvet hakkaniyetine yönelik olarak kaleme aldığı) “ed-Din ve Devlet” kitabını okumanızı tavsiye ederim. Bu kitap, Peygamber'in kişiliği ile İncil'in vaadinin benzerliğinin, Resulullah’ın (s.a.a) devlet kurmak için sarf ettiği çabaları en önemli delil olarak görmektedir.

 Peygamber'in Medine'de hükümeti kurması tamamen gönüllülük esasına dayalı olup, kurulmasının hazırlıkları bizzat Peygamber tarafından Medine öncesi anlaşmalarla ve Yesrib halkı arasında bulunmasının başlangıcından itibaren yapılmıştır. Kuran'ın emirleri de onun tam anlamıyla Müslümanlar arasındaki egemenliği doğrultusunda ve itaatinin gerekliliği ve itaatinin farz olduğu varsayımını kanıtlayarak, sadece onun emirlerinin sosyal yönetimde geçerli olduğunu ortaya koymaktadır. Halbuki, Hz. Peygamber için başka seçenekler de mevcuttu ve efendimiz hükümeti halka bırakarak, yalnızca adaletin uygulanmasını ve hükümlerinin yerine getirilmesini onlardan talep edebilirdi.

 Müminlerin Emiri’nin (a.s) velayet makamına atanma macerası ve Gadir-i Hum ve benzeri hadiselerde Resulullah’ın (s.a.a) yerine geçecek ardılı ve halefi meselesi de hiç şüphesiz masum İmamın hilafet hakkına yol açar ve onun bu konumu elde etme çabasını haklı ve makul kılar. Siyasî halifelik, her ne kadar masumların velayetinin tüm kimliği olmasa da bu konumun ve makamın bir parçası olarak tarih boyunca Şii düşüncesinin ayrılmaz bir parçası olarak kabul edilmiştir.

 3. İmam Hüseyin'in (a.s.) gündeminde halifeliği almak olmasaydı, hükümeti yönetmek için Kufelilerin çağrısını hiçbir koşulda kabul etmemesi gerekir ve bu işten açıkça imtina ederdi. Çünkü daveti kabul etmek sadece İmam (a.s) üzerindeki siyasi baskıyı daha da sertleştirmekle ve hilafet sistemini kendisine karşı daha hassas hale getirmekle kalmayacak, aynı zamanda İmam’ın amaç ve planıyla da bağdaşmazdı.

 İmam Hüseyin'in baskı ve güç altında Kufelilerin çağrısını kabul etmediğinin bir başka delili, İmam Seccad (a.s) ve sonraki imamların aynı siyasi çıkmazda olmalarına rağmen Şiilerin mükerrer çağrılarını kabul etmedikleri ve halifeleri yatıştırarak, seviyeli insanlar yetiştirmek ve daha güçlü bir gelecek inşa etmek için Şii sermayesini biriktirmeleridir. Aksine bu çağrılara olumlu yanıt veren ve hilafet başlarını devirmek ve dini bir hükümet kurmak için savaşan Zeydiler ve Hasaniler olmuştur.

 4. Bütün tarihi delillerle de doğruluğu kanıtlanan iddiamızın özeti, Ehl-i Beyt'in (a.s.) Aşura olaylarına kadar hilafeti asıl merkezine (kendilerine) döndürmeyi ve (Hz. Resulullah’ın (s.a.a) ümmetinin ıslahı amacıyla olan) siyasî velayet haklarını geri almayı planladıkları ve şartların el verdiğini gördüklerinde bunun için kıyam ettikleridir, ancak “zalim ve gasıp devlet”in yasak ve boykotuyla (hazır ve yardımcı olabilecek) halkın birlikteliğinden umutsuzluğa kapıldıktan ve onunla olumsuz mücadeleden sonra nebevi sünneti “sınırlı ve arzu edilen bir (Şii) toplum” şeklinde oluşturmaya ve gerçekte “olası bir devlet” kurmakla yetindiler. Ve böylece “müminler topluluğu”na velayetleri, siyasi yönetim dışında başka bir şekilde devam etti.

 5. Elbette bu algı, devleti Velayet ilkesinin, bir parçası olarak gören (ve elbette ne velayetin en önemli unsuru ve ne de vazgeçilmez bir bileşeni) Şia’nın imamet anlayışındadır, velayeti hükümetle özetleyen ve siyasi sistemi korumak için her şeyi ve her işi yasal ve meşru sayan çağdaş bazı algılardan çok uzaktır.

 Kur'an-ı Kerim’in düşüncesinde ve Masumların siyre ve yaşantısındaki hükümet, Bi’setin[1] hedeflerini uygulamanın yollarından sadece biridir ve dini devlet kurmaya münhasır bilmek, ispat edilmesi için tarih, siyer, akıl ve naklin feda edilmesini gerektiren bir hatadır. Öte yandan, insanların yaşamındaki ilahi değerleri gerçekleştirmenin en iyi ve en bilinen yolu olarak siyasi velayetin inkâr edilmesi, mektebin temel ilkeleri ile ve insan deneyim ve tecrübeleri ile çatışmaktır. Elbette bununla birlikte, Peygamberler ve İmamların (hazır ve yardımcı olabilecek) güçleri olduğunda ve kamuoyunun (razı olması ve) kabulünün gölgesinde dini devlet kurdukları unutulmamalıdır. Koşulların olmamasıyla ümmetin terbiye, eğitim ve dinin geliştirilmesi gibi başka yolları tercih emişlerdir.

 6. Bu analiz, Kufelilerin davetini kabul etmek ve İmam ve Şiileri korumanın bir yolunu müzakere etmek ve Yezid'e biat etmekten kaçınma hengâmesinde Hüseyni kıyamın an be anını göstermekte ve facianın sonunda, baskı ve şantaja karşı kahramanca duruş sergileme ve sünnetin ihya edilmesi ve adaletin hâkimiyetini yeniden canlandırmak için meşruiyetini ilan etme anını açıklayabilir ve haklı çıkarabilir gibi görünmektedir.

B) İmam Hüseyin'in Siyasi ve Hükümet Programı

 Hüseyni kıyamın siyasi imamet düşüncesi olduğu ve hükümet kurma düşünce ve güdüsüne sahip olduğuna işaret eden teori karşısındaki diğer bir grup, Seyyid-i Şüheda’nın (a.s) hareket amacının hilafeti devirmek ve devleti ele geçirmek olduğunu ortaya koyacak olan deliliniz nedir? diye sormaktadır. Ve diğerleri, belirtilen teoriyi çürütme gayesi ile İmam'ın (a.s) davranış biçiminin siyasi bir kıyam ile uyumlu olmadığını ileri sürmüşlerdir. Bu bölümde, tarihsel raporlar esasına göre, bu siyasi unsurun Aşura kıyamından kaldırılmasının o kadar da kolay olmadığını açıkça belirtmek için her iki eksene de özetle cevap vereceğim.

 Ancak bu analizin Seyyid-i Şüheda'nın kıyamındaki diğer faktör ve sebeplerle çelişmediğini önceden not edeyim. Bir sonraki bölümde, Aşura kıyamının çok katmanlı bir olgu olduğunu, karmaşıklığının ve kalıcılığının da plan ve hedeflerdeki aynı çeşitlilik ve çokluk içinde olduğunu göstereceğiz.

İmam'ın Siyasi Amacına Dair Kanıt

 1. İlk delil, İmam Hüseyin’in (a.s) Kufeliler ve Basralıların kıyam etmesi ve hükümet kurması için davetlerini açıkça kabul etmesi ve hatta biat almak için onlara temsilciler göndermesidir.

 2. İkinci delil ise İmam'ın Medine'den çıktığı yolculukta, Müslim’in katledilmesi ve Kûfelilerin ret haberini duyana kadar her daim hükümet karşıtı sözler sarf etmiş ve bu pozisyonundan geri çekildiğine dair bir işaretin olmamasıdır.

 3. Diğer bir tanık İmam'ın muhataplarının da aynı şeyi anladığıdır. Şöyle ki İmam'ın, Kufelilerin davet desteğiyle hükümete karşı koyma niyetinde olduğunu ve bu nedenle Abdullah İbn Abbas ve Muhammed İbn Hanefiye gibi kişilerin onu bu yoldan alıkoymaya çalışması, bazılarının da aynı niyetle imama katılmakta olmasıdır.

 4. Ancak bir başka delil de şudur ki, imam hükümetle karşı karşıya gelme niyetinde olmasaydı, sonraki imamlar gibi hükümetle ve ayrıca aynı şekilde Sıffin antlaşması ve İmam Hasan'ın Barışı gibi, hükümetle uzlaşabilir ve zahiri bir biat ile düşmanın baskısını etkisiz hale getirerek kendisinin ve dostlarının canını bu tehlikeden kurtarabilirdi. 

 Bu teoriye katılmayanların ihlal kanıtlarının incelenmesi, imamın savaşma niyetiyle çelişiyor gibi görünen kanıtlara dayanmaktadır. Ancak, kanaatimizce bu raporların hiçbiri kıyam etmesi ve hükümet kurması niyetiyle bağdaşmadığıdır:

1. Eğer İmam düzene başkaldırmak için gittiyse, ne için ailesini de yanına aldığı söylenmiştir.

 Cevap: Kûfe'ye yerleşmeye giden bir kimse, Şiilerin arasında kaldıklarından dolayı sonraki tehlikelerden korunmaları için mutlaka ailesini de yanında götürmelidir. İmam'ın hükümetle karşı karşıya gelmesini ve ailesini güvenliklerinin olmadığı bir şehirde sahipsiz bırakmasını bekleyebilir miyiz!?

2. İmamın, Kufelilerin vefasızlığını bildiği ve işin akıbetinden haberdar olduğu, dolayısıyla zafer ümidi ile bu yola adım atamayacağı söylenmiştir.

 Cevap: Kufelilerin vefasızlığı ve Seyyid-i Şüheda'nın (a.s.) nihai olarak hareketinin başarısız olacağı ya normal koşulların analizine ya da daha önceki haberlere veya bizzat Peygamber'in görünmeyen gaybi bilgilerine dayanmaktadır; Fakat bunların hiçbiri, Kufelilerin tekrarlanan davetleri karşısında (İmam Hasan'ın barışından Muaviye'nin ölümüne kadar, kıyam için İmam'ın liderliğini kabul etmeye hazır olduklarını defalarca ilan etmişlerdi) imamın vazifesini azaltmamış ve normal ve zahiri şartlara göre delil ve hüccet tamamlanmış ve İmam, Kufelilerin davetine olumlu cevap vermek zorunda kalmıştır. Aynı durum, Müslümanlar İmam Ali'ye (a.s) yöneldiğinde de oldu ve İmam hükümetinin nihai bir sona ermeyeceğini bildiği halde, hükümeti kabul etti ve şöyle dedi:

 “Eğer bu topluluk biat için toplanmasaydı, yardımcıların varlığıyla hüccet ikame edilmeseydi ve Allah zalimlerin çatlayasıya doyarken, mazlumların açlıktan kırılmasına (mâni olması) hususunda alimlerden söz almasaydı hilafet devesinin yularını sırtına atar, terk ederdim…”

 Bu konularda masum imamların siyre ve davranışlarının doğal koşullara ve normal kurallara göre olduğunu unutmayın, aksi takdirde imamın görülmeyen gaybi ilimleri veya (zati) öngörüsü dikkate alınarak yönetim sistemi ve sosyal velayet farklı bir şekilde gerçekleşmelidir ki bu da ilahi sünnete ve geleneklere aykırıdır.

3. İmam'ın davranış biçiminin, askeri taktik ve gizli kapaklı işlerden yararlanan bir siyasi liderin tavrına benzemediği söylenmiştir.

 Cevap: İmamın kıyam ve hareket etme şekli konusunda pek bir istisna yoktur. İmam (a.s) hareketinin başlangıcında Medine'den gizlice ayrılıp gizlice Mekke'ye gelir ve ancak Kûfe ve Basra'dan açık bir mektup ve resmi bir talep gelince Mekke'de kalamaz ve kaçınılmaz olarak Kufe'ye gitmek zorunda kaldığında niyetini açıkça ortaya koyar. Burada Kûfe seferini ilan ettiğinde kıyamının nedenlerini belirterek, altyapıyı hazırlayıp onlardan yardım talep edip biat almak için Kûfe ve Basra'ya elçilerini göndermesi gerekiyordu. Bu aşamada her şeyin açığa çıktığını, Şiilerin çağrısının yaygınlaştığını ve hükümetin gözünden hiçbir şeyin gizlenmediğini aklımızdan çıkarmayalım.

4. İmam'ın (a.s) Müslim'in şehadetinden sonra neden Kufe'ye doğru yola devam ettiği söylenmiştir.

 Cevap: Bu davranış kıyamın mantığına da aykırı değildir, ancak tarihi raporlar dağınık Şii nüfusu örgütlemenin ve İbn Ziyad'ın yarattığı dehşeti etkisiz hale getirmenin ancak İmam'ın Kufe'de bulunmasıyla mümkün olduğunu göstermektedir ve bu yüzden Ubeydullah, İmam'ın Kûfe'ye girmesinin önünü kesmek için elinden geleni yapmıştır.

5. İmam'ın (a.s) Tirimmah b. Adi’nin teklifine uymadığı ve Tai kabilesinden 20.000 asker sözü almasına rağmen neden kabul etmediği söyleniyor.

 Cevap açıktır; Çünkü birincisi, İmam'ın bakış açısına göre Tirimmah'ın sözlerinin ne kadar gerçeği yansıttığı belli değildir ve temelde Şiilerin ulaşamayacağı uzak bir bölgeye gitmek askeri siyaset ve militarizm mantığına göre pek uygun değildi.

 İkincisi, Tai kabilesi üyeleri, İmam'ı (a.s) resmi olarak davet etmemişler ve İmam'ı savunmak ve ona eşlik etmekle yükümlü değillerken, Kufe'nin Şiileri hazır olduklarını resmen ilan etmiş, hücceti tamamlamışlardı ve görünüşe göre İmam'ın Kufe'de bulunması için şartlar şimdi hazırdı.

6. Deniliyor ki eğer İmam kıyam etmeyi ve zafer kazanmayı amaçladıysa, neden bazen muhataplarına kendisinin ve ashabının şehadetini anlatsın ki.

 Cevap, bu sözlerin sadece belirli pozisyon ve zamanlarda ifade edildiği ve umumi olmadığıdır. Diğer durumlarda Seyyid-i Şüheda (a.s) öyle bir şekilde konuşurdu ki, zor bir mücadelenin ve düşmanı yok etmek için destekçi edinmesinin gerekliliğini ortaya koymaktadır.  

 Elbette bir sonraki bölümde İmam'ın işin sonucunu bilerek aynı anda hem kendi hareketi için bir sonraki senaryoyu hazırladığını hem de has Şiileri bunu uygulamaya hazırladığını söyleyeceğiz.

 
[1] - Bi'set, Hz. Muhammed Mustafa’nın (s.a.a) insanların hidayeti için Allah tarafından gönderilmesini zaman ve mekân olarak anlatan bir terimdir. (Çevirmen)

 
ehlibeytalimleri.com