Açıklandığı üzere ayetin bu hükmü nesh ettiği konusundaki sözlerin hiçbirisine güven duyulamayacağı açık olup nesh edilme efsanesi birkaç yönden merduttur:

1. Ayetlerin “Haber-i Vahit” ile nesh edilmesi caiz değildir.

2. Ayetin nesh ettiğine dair iddia edilen rivayetlerle açıkça ayette neshin gerçekleştiğini ortaya koyan diğer rivayetler birbiriyle çelişmektedir ve sayıca pek çok olan bu rivayetler Ehlisünnet tarafından nakledilmiştir.

3. Ehlisünnetin meşhur kitaplarında defalarca zikredilen hadisler, bu hükmün Peygamber zamanında ve hatta birinci halife döneminde var olduğunu ve sadece ikinci halifenin bu hükme muhalefet ettiğini güzelce ortaya koymaktadır. [1] Buhari kendi Sahihinde şöyle diyor: 

“Ebu Reca’, Ömer b. Hasin’den naklediyor: Mut’a ayeti nazil oldu ve biz Peygamber’le (s.a.a) bu ayete amel ediyorduk. Bunu haram eden ayet nazil olmamış ve Peygamber’de (s.a.a) dünyadan gidene kadar bunu haram etmemiştir. Sonra kendi görüşüne göre amel eden birisi bu konuda dedi ki…İbni Hasin bu şahsın İkinci halife olduğunu söylüyor.” [2]

Müslim’de kendi senediyle Ata’dan şöyle naklediyor: “Cabir b. Abdullah Ensari, umre için Mekke’ye gelmiş ve biz de onu görmek için evine gitmiştik. Oradakiler bir takım sorulardan sonra mut’a hakkında sorduklarında şöyle cevap verdi: Evet, biz Peygamber (s.a.a) zamanında mut’a yapıyorduk ve hatta birinci ve ikinci halife zamanında da bu hükme amel ediyorduk.” [3]

Aynı şekilde Sahih Müslim’de Cabir’den başka bir hadis nakledilmiştir: “Allah Resulü (s.a.a) zamanında az bir mihriye karşılığında mut’a yapıyorduk ve Ebu Bekr zamanında da böyleydi, ne var ki Amr b. Haris olayında Ömer bunu yasakladı.” [4]

Yine Sahihi Müslim’de Ebu Nazra’dan naklediliyor: “Cabir b. Abdullah’ın yanındaydım ve ona “Abdullah b. Abbas” ile “ Abdullah b. Zübeyr’in” kadınlarla Mut’a yapılması ve hac mutası hakkında ihtilaf ettiklerini söyledim. Cabir şöyle dedi: Biz her iki mut’ayı da Peygamber (s.a.a) zamanında yapıyorduk, daha sonra Ömer yasakladı ve biz de bir daha tekrarlamadık.” [5]

Hatırlatılması gerekir ki Cabir’in bu işten sakınması yalnızca halifeden korktuğu içindir, zira o, mut’a yapanlara zina haddi uyguluyor ve bu işi yapanları taşlıyordu!

Hakikaten biz Sahihi Müslim kitabını dikkatle mütalaa eder ve bu konuda mutayı yasaklayan ya da ispat eden rivayetleri araştırıp incelersek çok ilginç şeyleri müşahede edeceğiz şöyle ki:

“Cehni” anlatıyor: Peygamber (s.a.a) Mekke’nin fethedildiği yılda Mekke’ye girdiğimiz zaman bize muta yapmamızı emretti, ancak henüz Mekke’den dışarı çıkmadan bu ameli yasakladı! [6]

Bazen Peygamber’in (s.a.a) bu hükmü nesh ettiğini, bazen Peygamber ve birinci halife zamanında bu hükmün olduğunu ve Ömer’in yasakladığını ve bazen de Ali’nin (a.s) İbni Abbas’a bu amelinden ötürü defalarca itiraz ettiğini ve onu mutadan sakındırdığını ve Ali’nin (a.s) defalarca itirazının İbni Abbas’ın mut’a konusu hakkındaki kendi inancından dönmesine sebep olduğunu söylüyorlar. [7]

Abdullah b. Zübeyr’den nakledildiğine göre bir gün Zübeyr Mekke’de şöyle dedi: “Allah’ın gözlerini kör ettiği gibi kalplerini de kör eden kimseler (o zamanlarda gözlerini kaybeden Abdullah b. Abbas kastedilmektedir) mut’a’nın caiz olduğuna fetva veriyorlar! Bu sözü işiten Abdullah b. Abbas şöyle seslendi: Sen; cahil, beyinsiz ve edepsiz birisin. Yemin olsun ki dünya müttakilerinin önderi Ali (a.s) zamanında mut’a yapılıyordu!...” [8]

Bu hadis, İbni Abbas’ın ömrünün sonuna kadar ve hatta İbni Zübeyr’in hükümeti dönemlerinde de kendi inancı ve fetvasında baki kaldığını güzelce ortaya koymaktadır.

Bunlardan daha ilginci Ali’ye (a.s) mut’ayı yasakladığı nispetinde bulunulmasıdır, zira bunun caiz olduğu fetvası Ehlibeyt (a.s) Şialarının sloganlarından birisi hesap edilir ve özellikle Ali’nin (a.s) bizzat kendisinden mut’anın haram edildiğini inkâr ettiğine dair çeşitli rivayetler nakledilmiştir.

Ali (a.s) zarbu’l mesel hükmü bulan sözlerinden birisinde şöyle buyurmuştu: “Ömer mut’ayı haram etmeseydi şakilerin dışında hiç kimse zinaya bulaşmazdı.”[9]Taberi kendi büyük tefsirinde Ali’den (a.s) şöyle naklediyor: “Ömer halkı mut’adan sakındırmasaydı şakilerin dışında kimse zinaya bulaşmazdı veya insanların pek azı dışında kimse ziyayla kendini kirletmezdi.” [10] Hadiste geçen “Şeka” kelimesi lügatte “az” anlamındadır ve “Eşfa” dan türeyen bu kelime ölüm ve helaketle tanışan anlamında olması durumunda çok zor şartlar altında cinsi şehvetinin galebe çaldığı fertlere kinayede bulunulması da mümkündür.

Bizim muteber rivayetlerimizin birisinde İmam Sadık’tan şöyle nakledilmiştir: Üç şey hakkında hiç kimseden takiyye etmem: Haccı temettu, kadınlarla mut’a yapılması ve ayakkabı üzerine meshedilmesi” [11]

Bunların tamamı bir yana hiç kuşkusuz hakiki usul kaideleri gereğince bir konuda rivayetler çeliştiği veya müsavi olduğu takdirde artık bu rivayetlere güven olmayacak ve müteşabihat sayılacaktır. Böyle olması halinde söz konusu bu rivayetler bir kenara bırakılarak muhkemat ve daha açık başka bir rivayetler başvurulması gerekir. [12]

Bizim konumuz olan bu meselede de bu hadislerin çelişmesi durumunda şöyle dememiz gerekir: Müslümanların tamamının ittifakınca mut’a nikâhı ilk etapta şer’i ve mübahtı, usulün “İstishab” ve “Neshin olmayışı aslı” gibi apaçık iki kanunu bu konunun önceki halinde baki kaldığına hükmeder. Dolayısıyla mut’a nikahının günümüze kadar mübah olması dışında bir şeye hükmedilmez.

Mut’a Meselesinin Karmaşıklık Sırrı ve Nihayi Çözüm Yolu

Hakikatler ışığında bu meselenin hakkını eda etmek ister ve bunca çelişik sözlerin karmaşıklık sırrına vakıf olmak istersek incelik isteyen araştırma ve incelemelerden sonra bu söylemlerin bir noktadan kaynaklandığı neticesine ulaşırız. Evet, yalnızca bir nokta şöyle ki: İkinci halife kendi inancına göre o zamanın gerekli kıldığı çevre ve durumların özel maslahatları gereğince mut’a nikahını haram etti, ne var ki onun haram etmesi şer’i ve dini değil, “kanuni ve örfi haramdı, bunun için şu cümle defalarca mütevatir olarak nakledilmiştir: “Allah Resulü (s.a.a) zamanında iki mut’a; Mut’a’yı Hac ve Haccı Temettu helaldi ve ben onları haram ediyorum, kim buna muhalefet ederse onları cezalandıracağım.” [13]

Sizin de dikkat ettiğiniz gibi ikinci halife mut’anın haram edilmesini Peygamber’e (s.a.a) nispet vermeden şöyle demektedir: Ben onu haram kılıyorum ve bu hükme muhalefet edenleri cezalandıracağım. Görüldüğü gibi ikinci halife Allah cezalandıracaktır ifadesini kullanmamıştır.

Niçin? Zira ikinci halife gibi hadlerin ve İslam kanunlarının uygulanmasında ısrar edip şiddet gösterisinde bulunan bir şahsın Allah’ın helalini haram etmesi veya İslam hükümlerinin cüzünden sayılmayan bir şeyi İslam’a sokması uzak bir ihtimal olduğu anlaşılıyor. Bununla birlikte ikinci halife şunu da bilmektedir: “İslam Peygamber’inin (s.a.a) helal ettiği, kıyamet gününe kadar helal ve onun haram ettiği kıyamet gününe kadar haramdır.” [14]

Aynı şekilde o, Allah’ın Peygamber’i hakkında şöyle buyurduğunu biliyordu: “Eğer (Peygamber) bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı, mutlaka kudretimizle yakalardık. Sonra da onu şahdamarını mutlaka keserdik. Hiçbiriniz de bu cezayı engelleyip ondan savamazdı.” [15]

Dolayısıyla ikinci halifenin ben haram ediyorum demesinden kastı o günlerde var olan bir çeşit “kanuni ve örfi haram kılma” olabilir.

Ne var ki maalesef ikinci halife zamanında yaşayan muhaddisler ve ondan sonra iş başına gelen sathi raviler, bir taraftan bu ince noktadan gafil oldukları ve Ömer gibi İslam’ın sınırlarını korumakla görevli olan bir şahsın Allah’ın helalini haram etmesini ve ilahi sınırları çiğnemesini uzak bildikleri için izin çıkarma fikrine düşerek Peygamber’in (s.a.a) bu meseleyi ilk etapta mübah kıldığını daha sonra da haram ettiğini söylemekten başka bir yol bulamadılar. Diğer taraftan bu iddia hakikatle örtüşmemesi hasebiyle bu hükmün açıklama ve tefsirinde sorunla karşılaşıp çelişik söylemlerde bulundular. Hâlbuki ikinci halifenin amelini bizim yaptığımız gibi yorumlasalardı, bunca külfete ve çelişik söylemlere mecbur olmayacaklardı!

Bu sözümüze daha önce Müslim’in Cabir b. Abdullah Ensari’den naklettiği şu rivayet tanıklık etmektedir: Cabir anlatıyor: Peygamber (s.a.a) ve birinci halife zamanında az bir mihriye karşılığında birkaç günlüğüne mut’a yapıyorduk, derken Amr b. Haris’in olayından sonra Ömer bunu yasakladı.

Sahihi Müslim’e “Kemalü’l Muallim” isminde şerh yazan Sünni âlimlerinden “Veştani Abi” şöyle yazıyor: Bazıları bu yasaklamanın ikinci halifenin hilafetinin son dönemlerinde olduğunu söylerken bazıları da hilafete geldiğinde yasakladığını söyleyerek onun şöyle dediğini kaydediyorlar: “Evli olan birisi mut’a yaparda onu benim yanıma getirirlerse taşlayacağım. Evli olmayan birisi mut’a yaparda benim yanıma getirirlerse onu kırbaçlayacağım.”

Amr b. Haris’in kıssası şöyledir: Amr b. Haris, Peygamber (s.a.a) zamanında mut’a yaptı ve onun bu ameli Ömer’in hilafetine kadar devam etti. Bu olay Ömer’in kulağına çalındı ve Ömer Amr b. Haris’le mut’a yapan kadını yanına çağırarak meselenin aslını sordu. Kadın bu olayın hakikatinin olduğunu söyledi. Ömer kadına şahidinin olup olmadığını sorduğunda kadın anne ve babasını şahit gösterdi. Bunun üzerine Ömer niçin bunların dışında şahit getirmiyorsun? Dedi ve sonra mut’ayı yasakladı.

Cabir’in hadisi Ömer’in özel bir konuda mut’ayı nehyettiğini ortaya koymaktadır, zira bu olay Ömer’in hoşuna gitmiyordu ve maslahat görmediği için mut’ayı nehyetmişti.

Her ne kadar bu olayın (Amr b. Haris’ın olayı) ayrıntıları bizce malum değildir, ancak ikinci halifenin ruhi haleti bize göre bellidir; o, her şeyi zorlaştıran ve haşin birisidir. Çoğu zaman onun için makbul olmayan bir olay onu tahrik etmesi sebebiyle o olay karşısında tamamen kendi içtihadıyla hareket ederek bir daha tekrar etmesinin önünü alıyordu.

Dolayısıyla bu konudaki söylemlerin tamamının kaynağı açıklandığı üzere ikinci halifedir. Mut’anın ikinci halife zamanında yasaklanmasını dikkate almaksızın Kur’an’da açıkça yer alması, Peygamber (s.a.a) ve yaranlarının amel etmesi ve aynı şekilde Ebu Bekr’in hilafetinde ve Ömer’in hilafetinin bir döneminde uygulanıyor olması konunun uzunca söylemlere gerek kalmadan açıklığını ortaya koymaktadır.

İslam tarihi kesitlerinde geçici evliliğin Peygamber (s.a.a) zamanında ve hatta Kureyş büyükleri arasında alışıla gelen bir amel olduğu ve Kureyş’in şahsiyet sahibi pek çok fertlerinin mut’a yoluyla dünyaya geldiği anlaşılmaktadır.

Bu sözümüze Ehlisünnet ’in güvenilir büyük âlimlerinden Ragıb İsfehani’nin şu sözü tanıklık etmektedir:

“Abdullah b. Zübeyr, mut’ayı niçin helal biliyorsun diye İbni Abbas’a serzeniş ediyordu. Abdullah b. Abbas Abdullah b. Zebeyr’e annesiyle babasının nikah merasimini sormasını istedi ve bunun üzerine Zübeyr annesine meselenin ne olduğunu sorduğunda annesi şöyle dedi: Allah’a yenim olsun! Sen mut’a nikahı dışında bir yolla dünyaya gelenler arasında değilsin.” [16]

Bu olayı Ehlisünnet’in tanınmış âlimi Râğıb İsfahânî anlatmaktadır. Ancak Abdullah b. Zebeyr’in annesinin kim olduğunu biliyor musunuz? “Esma”, Ebu Bekr’in kızı Ümmü’l Müminin Ayşe’nin bacısı ve Allah Resulü’nün (s.a.a) yaranlarından Zübeyr’in eşiydi. Böyle bir şecereye sahip olan bir kadını Zübeyr mut’a nikahı altına aldı. O halde apaçık belgeye rağmen bu konu hakkında niçin hala inatçılık yapalım?

Ragıb yukarıdaki olayı anlattıktan sonra başka bir olayı naklederek şöyle diyor: “Yahya b. Eksem (meşhur baş yargıç) Basra büyüklerinden birisine: Sen mut’aya izin verenlerden kime tabisin? diye sorduğunda Ömer b. Hattab’a dedi. Yahya b. Eksem: Nasıl olur? Ömer, mut’aya şiddetli karşı çıkanlardan değil miydi? dediğinde Basra büyüğü şöyle yanıtladı: Evet, ancak ondan nakledilen sahih rivayete göre Ömer minbere çıkıp şöyle demiştir: Ey insanlar! İki mut’ayı Peygamber (s.a.a) size helal etmişti, ben ise haram ediyorum ve bu işi yapanları cezalandıracağım…” Biz bu konuda Ömer’in şehadetini kabul ediyoruz, ancak onun haram etmesini kabul etmiyoruz!” [17]

Bu olayın bir benzeri Abdullah b. Ömer’den de nakledilmiştir,[18]ancak bu hadiste Basra büyüklerinden birisinin Ömer’e nispet verdiği söz son derece sert ve yaralayıcıdır (Allah ve Peygamber onu size helal etti ve ben haram ediyorum).

Herkesin böyle bir tabiri benimsemediği açıktır. İkinci halifeden nakledilen meşhur rivayetler daha yumuşaktır (Peygamber zamanında iki mut’a vardı ve ben onları haram ediyorum). Elbette bu iki tabir arasındaki fark açıktır ve ikinci halifenin kastı, daha önce bizim değindiğimiz gibiyse (şer’i haram değil, örfi ve kanuni anlamda haram etme) mesele biraz daha kolaylaşmaktadır.

Devam edecek…

Kâşifu'l-Gıta, "Aslu'ş-Şia ve Usulühâ"

--------------------------------------------------------------------------------

[1] -El-Gadir, c.3, s.332. Allame Emini (r.a) sahih kitaplarda ve müstenetlerde geçici evliliğin İslam şeriatında helal olduğunu ve bu evliliğin Peygamber (s.a.a) ve birinci halife zamanında ve ikinci halifenin belli bir döneminde alışıla gelmiş bir amel olup ikinci halifenin son dönemlerinde yasaklandığını ortaya koyan 25 hadis nakletmiştir.

[2] -Sahihi Buhari, c.5, s.158.

[3] -Sahihi Müslim, c.4, s.131.

[4] -Sahihi Müslim, c.4, s.131.

[5] -a.g.e.

[6] -a.g.e.

[7] -El-Musannif, c.7, s.501; El-Keşşaf, c.1, s.519.

[8] -Sahihi Müslim, c.4, s.133; Süneni Beyhaki, c.7, s.205.

[9] -Tefsiri Kurtubi, c.5, s.130. İbni Abbas’ta nakledilmiştir.

[10] -Camiu’l Beyan, c.5, s.19; Tefsiri Fahri Razi, c.10, s.50; Ed-Dürü’l Mensur, c.2, s.140; Camiu’l Ahkam, c.8, s.178, Beyrut baskısı,; Et-Tefsiru’l Kebir, c.10, s.50, İran baskısı; Tefsiri Taberi, c.5, s.9; Tefsiru’l Bahri’l Muhid, c.3, s.218.

[11] -Yani “Temettu haccı’nın yapılması”, “geçici nikâhın caiz olduğu” ve “ayakkabı üzerine meshin yapılmaması” konusunda hiç kimseden takiyye yapmam anlamındadır. Bu hadis çeşitli lafızlarda gelmiştir. Daha fazla bilgilenmek için bakınız: Vesailü’ş-Şîa, c.1, s.457, hadis no 1207 ve c.16, s.216, hadis no 21396 ve c.25, s.251, hadis no 32102.

[12] -Sözlükte “sağlam, esaslı ve dayanaklı” anlamına gelen muhkem, terim olarak, manası kolaylıkla anlaşılan, harici bir yoruma ihtiyaç duyulmayan ve tek anlamlı olan, ne anlama geldiği, ne anlatılmak istediği ilk bakışta anlaşılan, manası açık ve net olan, niteliği ve içeriği belli olan Kur’an’ın sarih lafızlarına ve ayetlerine denir.

Sözlükte benzeyen anlamına gelen müteşabih ise terim olarak; manası kolaylıkla anlaşılmayan, bir çok manaya gelmesi mümkün olup bunlardan birini tayin edebilmek için harici bir delile ihtiyaç duyulan, ne anlama geldiği ne anlatılmak istendiği ilk bakışta anlaşılmayan, manası açık ve net olmayan, niteliği belli olsa da içeriği belli olmayan lafız ve ayetlere denir- mütercimin eki.

[13] -Sünenenü’l Kübra, Beyhaki, c.7, s.206; Şerhi Nehcü’l Belağa, İbni Ebi’l Hadid, c.1, s.182 ve c.12, s.251; Zadu’l Mead, c.3, s.463; Mebsutu Serahsi, c.4, s.27; Kenzu’l İrfan, c.2, s.158.

[14] -Kafi, c.1, s.58, hadis no 19; Vesailü’ş-Şîa, c.30, s.196; Fusulü’l Mühimme, Hür Amuli, s.643.

[15] -Hakka, 44-47.

[16] -Muhazıratü’l Udeba, c.3, s.214

[17] -Muhazıratü’l Udeba, c.3, s.214; Kenzü’l İrfan, c.2, s.159 (dipnot); Türasü’l Ukul, c.3, s.481; Tefsiri Numune, c.3, s.339.

[18] -Süneni Tirmizi, c.3, s.185/824.

Şia’ya göre evlilik iki kısımdır: 1. Daimi evlilik, 2. Geçici (muvakkat) evlilik. Evliliğin birinci kısmında Müslümanların tamamı muvafıktır. Evliliğin ikinci kısmı “Mut’a” olarak da tabir edilen “sınırlı ve muvakkat” evliktir ki Kur’an’ın apaçık ayetinde buna işaret edilmiştir: “O halde onlardan yararlanmanıza karşılık, kesilen ücretlerini bir hak olarak onlara verin.” Şia, İslam’ın başlangıcında bu tür evlilik nasıl meşru idiyse şu anda ve hatta kıyamete kadar meşru olduğunu söylemektedir. Bu meselenin çeşitli yönlerden önemli olması hasebiyle üzerinde durulması ve tüm Müslüman kardeşlerimizin aydınlatılması için konuyla alakalı hakikatlerin ortaya çıkarılmasının uygun olacağını düşünüyoruz…

 Şîa’ya Göre Muamelat [1]

Zikredildiği gibi muamelat birkaç kısma ayrılır:

1. İki kişi arasında gerçekleşen muamelat: Bu tür muameleler birisi “Mucib/Satıcı” diğeri ise “Kabil/Alıcı”yı gerektiren bir anlaşma türüdür. Örneğin “Bu mülkü sattım” diyen kimseye mucib/satıcı ve “Satın aldım” diyen kimseye de kabil/satın alan denilir.

Muamele malların alım satımı ekseninde olursa buna “Muaveze/Mübadele” denilir ki bu da iki kısımdır:

1. Ukud-u Lazım: Alış veriş, kira, musalehe, rehin, hibe, bir şeyin karşılığında bağışta bulunma ve benzeri muameleleri kapsar ve bazen bu tür muamelelere “Ukud-u Muğabene” de denir (zir iki tarafta alış verişte kandırılmamak ve daha fazla kar etmek için telaş eder).

2. Ukud-u Caiz: Borç, hibe, karşılıksız bağış ve cuale gibi alış verişlerde iki kişi ya da taraflardan birisinin anlaşmayı bozmasıdır.

Muamelelerin her iki kısmının şart ve hükümlere geniş açıklamayı içeren ya da özet açıklama yapan fıkıh kitaplarında yer verilmiştir.

Hatırlatılması gerekir ki Şîa âlimleri ister muamelat kısmında isterse ibadet kısmında olsun en küçük sapmaya ve hatta Kur’an, Peygamber’in (s.a.a) sünneti ve bunlardan elde edilen kanunlardan zerre miktarı uzaklaşılmasına izin vermemişlerdir. Keza Şîa âlimleri meşru yolun dışında hiç kimsenin ticaret, ziraat, sanat ve benzeri alış verişlerle servet ve mal kazanmasına müsaade etmemişlerdir ve gasp, faiz, hıyanet ve sahtekârlık yoluyla elde edilen kazanç Şîa’ya göre haramdır.

Biz, hiç kimsenin hatta kâfirin bile hile yapılarak malının alınmasına izin vermeyiz ve emanetin geri verilmesini önemli farzlardan biliriz. Bırakın Müslüman’ı kâfirin emanetine dahi hıyanet etmek bize göre caiz değildir.

Muamelatın diğer bir kısmı mali bir hakkı barındırsa da mali boyutu olmayan iki taraf arasında gerçekleşen muameledir ki asli hedefi nesli koruma, aile düzeni ve insan türünün bekasının söz konusu edildiği evlilik bunun örneğidir.

Şîa’ya göre evlilik iki kısımdır: 1. Daimi evlilik, 2. Geçici (muvakkat) evlilik. Evliliğin birinci kısmında Müslümanların tamamı muvafıktır.

Evliliğin ikinci kısmı “Mut’a” olarak da tabir edilen “sınırlı ve muvakkat” evliktir ki Kur’an’ın apaçık ayetinde buna işaret edilmiştir: “O halde onlardan yararlanmanıza karşılık, kesilen ücretlerini bir hak olarak onlara verin.” [2]

Şîa, İslam’ın başlangıcında bu tür evlilik nasıl meşru idiyse şu anda ve hatta kıyamete kadar meşru olduğunu söylemektedir. Başkaları tarafından sürekli eleştirisel gözle bakılan evliliğin bu türü, Peygamber’in (s.a.a) ashabı zamanından bu yana tartışma konusu olagelmiştir.

Bu meselenin çeşitli yönlerden önemli olması hasebiyle üzerinde durulması ve tüm Müslüman kardeşlerimizin aydınlatılması için konuyla alakalı hakikatlerin ortaya çıkarılmasının uygun olacağını düşünüyorum.

Şia’ya Göre Geçici Evlilik

İslam kanunları ve İslami hükümlerle çok az irtibatı olan bir kimsenin inkar edemeyeceği ve şüphe etmeyeceği konulardan bir tanesi mut’a’dır (geçici evlilik). Belli bir zamanı olmayan geçici evliliği bizzat Peygamber’in (s.a.a) şahsı kanunlaştırıp onaylamış ve Peygamber’in (s.a.a) hayatında ve vefatından sonra da bir grup sahabe bu kanundan yararlanmışlardır.

Abdullah b. Abbas, Cabir b. Abdullah Ensari, İmran b. Hasin, Abdullah b. Mesut, Ebi b. Ka’b ve benzeri İslam tefsircileri bu konuda ittifak ederek caizliğine fetva vermişlerdir[3] ve daha önce zikredilen ayeti “Femestetatüm bihi minhünne ila ecelin müsemma/Belli bir süre için “Mut’a” yaptığınız kadınların hakkını verin” şeklinde okumuşlardır. [4]

Bu müfessirler kesinlikle Kur’an’ın tahrif edildiğini düşünmüyorlardı, bilakis onlar işittikleri Peygamber’e (s.a.a) nazil edilen bu yüce semavi Kitabı tefsir ediyorlardı.

İbni Cerir Taberi’nin kendi tefsirinde getirdiği rivayetlerin zahirinden anlaşıldığı kadarıyla “İla ecelin müsemma” cümlesi Kur’an’ın aslında mevcuttur, zira kendisi şöyle diyor: Ebu Nuseyre naklediyor: Bu ayeti İbni Abbas’a okudum. İbni Abbas da “İla ecelin müsemma” şeklinde okuyunca ben bu cümlenin böyle okunmadığını söyledim. Bunun üzerine İbni Abbas şöyle dedi: Allah’a yemin olsun ki böyle nazil olmuştur (bu sözünü üç defa tekrarladı). [5]

Açıktır ki “Hibru’l Ümme” lakabını alan İslam âlimi İbni Abbas’ın makamı, kendisine Kur’an’ın tahrifinin nispet edilmesinden daha yukarıdadır. Bu hadis doğru bile olsa kesinlikle İbni Abbas ayetin tefsirinin böyle nazil olduğunu kastetmiştir.

Ayetin Nesh (Hükmünün kaldırılması) Efsanesi

Her hâlükârda İslam âlimlerinin genelinin inancı ve hatta dini zaruret gereğince başlangıçta geçici nikâh meşruydu ve Müslümanlar Sadrı İslam’da buna amel ediyorlardı. [6] Bununla birlikte bu hükme muhalefet edenler daha sonra hükmün nesh edilerek haram edildiğini iddia etmişlerdir, ancak söz konusu hükmün nesh edildiği konusunda ihtilaf vardır ve bu doğrultuda geldiği iddia edilen rivayetler zayıftır.

Bu tür hadislerin yakin/ilim sebebi olmayacağı gibi bir zan ve tahmine ulaşılmayacağı da açıktır, zira ilmi kanunlar bize şöyle demektedir: Kesin hüküm, kesin delilin dışında nesh edilemez.

Şöyle ki: Bu hükmün nasıl nesh edildiği konusunda bazen Peygamber’in (s.a.a) kendisinin geçici evliliği caiz kıldığı ve sonra haram ettiğini iddia ediyorlar, dolayısıyla bu hükmün nasihi Peygamber’in (s.a.a) sünneti olacaktır.

Bazen de şöyle iddia ediyorlar: Bu hükmün nasihi Kur’an-ı Kerim ayetleridir. Burada da hangi ayetin bu hükmü nesh ettiği konusunda ihtilaf edilmiştir. Bazıları Talak Ayeti’yle “Kadınları boşamak istediğinizde iddetlerini dikkate alarak boşayın” [7] neshediliğini söylerken bazıları da evli çiftin mirasını konu alan ayetle neshedildiğini söylemiştir “Eğer çocukları yoksa, karılarınızın geriye bıraktıklarının yarısı sizindir.” [8]

Biz, bu iddiaların cevap verilmesini bile gerektirmeyecek kadar temelsiz olduğunu düşünüyoruz, kaldı ki bu ayetler (miras ve talak ayetleri) geçici nikah ayetiyle çelişmediği bir yana ayetin birisi bir diğerini hükmünü de kaldırmaz. İlerdeki konularda geçici nikâhın bir çeşit hakiki evlilik türü olduğunu ve bu şekilde nikâhlanan kadının gerçekten erkeğin eşi olup evlilik konusundaki hükümlerin tamamının uygulandığını açıklayacağız.

Bununla birlikte muhaliflerin çoğunluğu geçici nikâhı konu alan ayetin “Ancak eşleri ve ellerinin altında bulunan cariyeleri bunun dışındadır” ayetiyle nesh edildiğini iddia ediyorlar, zira bu ayette cinsel birleşmeye evlilik veya elleri altında bulunan cariyelere sahip olma şartıyla izin verilmiştir ve geçici nikâhta bu iki konunun hiçbirisi yoktur!

Geçici Nikâh Hakiki Bir Evliliktir

Ehlisünnet ’in büyük ve tanınmış âlimi Alusi kendi tefsirinde şöyle diyor: “Şia, mut’a yapılan kadının cariye kapsamında olduğunu iddia edemez, zira bu konunun batıl olduğu açıktır. Keza geçici nikahla yapılan evlilikle kadın ve erkeğin karı koca olduğunu da iddia edemez, zira miras, idde, nafaka ve talak gibi evlilik hükümlerinin eserleri Mut’a yapılan kadın için geçerli değildir!!” [9]

Doğrusu “Alusi”nin bu iddiası gerçekten de ilginçtir, zira Şia geçici nikâh yapılan kadın hakiki eştir diyor ve Alusi de evliliğin gereksinimlerinin olmadığını söylüyor. Görüldüğü gibi onun iddiası tamamen temelsizdir, zira:

1. Alusi’nin miras, nafaka, idde ve talak gibi işaret ettiği evliliğin getirilerinden nikâh türlerinin tamamında bu gereksinimler varsa bu iddia tamamen batıldır, zira bu gereksinim ve eserler nikâhın tüm kısımları için değil, sadece daimi evlilik için söz konusudur.

Yok, eğer nikâh konularının geneli kastediliyorsa, bu gereksinimler sabittir ve biz de böyle bir sözü kabul ediyoruz, ancak Alusi’nin zikrettiği bu gereksinimlerin olmayışı geçici nikâha bir zarar vermez.

Söz konusu bu gereksinimlerin nikahın her türünde geçerli olmadığını gösteren şahitlerden birisi de şudur: Çoğu zaman kadının erkeğin eşi olması yanında miras almadığını görüyoruz örneğin evli çift arasında kadın kafir olursa miras almaz. Aynı şekilde hastalığı ölümle sonuçlanacak birisi bir kadınla evlense ve cinsel ilişkide bulunmadan ölürse, bu erkeğin karısı (her ne kadar daimi nikahlı olsa bile) miras alamayacaktır.

Talak vesilesiyle evliliğin tamamen ortadan kalktığı, ancak miras hakkının baki kaldığı gibi yukarıdaki konunun tam tersinin olduğunu da görmekteyiz. Örneğin hastalığı ölümle sonuçlanacak birisi karısını boşar, karısının iddeti son bulur ve erkek bir yıldan sonra ölürse, bu erkeğin karısı miras alamaz.

2. Evlilikte söz konusu gereksinimlerin tamamını hatta mirası bile evliliğin kaçınılmaz bir parçası bilsek bile yine de öne sürülen delil eksiktir, zira geçici nikâh yapılan kadının mirastan mahrum kalması çok açık değil, bilakis Şia âlimlerinin bazıları böyle bir kadının da tıpkı daimi nikâhlı kadın gibi miras alacağına inanırlarken bazıları da normal şartlarda miras alamayacağına, ancak geçici nikah yapılırken eşlerin birbirlerinden miras almaları koşulunun zikredilmesiyle miras alabileceklerine inanırlar. Böyle bir koşulun olması durumunda geçici nikâhlı bir kadın da tıpkı daimi nikah yapan bir kadın gibi miras alacaktır. Bunların yanı sıra bir grup Şîa alimi de nikah esnasında eşlerin birbirlerinden miras almayacaklarını şart koşmaları dışında her halükarda miras alabileceklerini zikretmiştir.

Bu anlatılanların ışığında geçici nikah yapan bir kadının mirastan mahrum kalmasının kesin olduğu nasıl söylenebilir? Her halükarda elimizde var olan fıkhi kanunlara göre ve ayetlerin (Mut’a ayeti ve Müminun suresindeki evlilik ayeti) bir arada düşünülmesinin gerekliliğince doğru olan şudur ki geçici nikahla evlenen kadın gerçek bir eştir ve evliliğin tüm hükümleri – kesin delilin kadını bazı hükümleri dışına çıkardığı konuların dışında – onun için geçerlidir.

İdde (kadının riayet etmesi gereken belirlenmiş zaman dilimi) konusunda da Şîa âlimlerinin tamamı geçici evlilikte iddenin sabit olduğuna inanır ve bunun aksini kimse iddia etmez (Alusi’nin hangi delile dayanarak Şîa’ya böyle bir yanlış nispette bulunduğu belli değildir).

Nakafa konusuna gelince, kendi eşiyle cinsel birleşmeye yanaşmayan kadının nafaka hakkı olmadığı delilince, evliliğin gereksinimlerinden değildir.

Talak konusunda dikkat edilmesi gerekir ki geçici evlilikte müddet (tayin edilen süre) talakın yerine, zira erkek kararlaştırılan zamanı eşine bağışlar dolayısıyla talaka ihtiyaç duyulmaz.

3. “Mut’a” ayetinin “Evlilik” ayetiyle (Müminun, 6) ayetiyle nesh edilmesi asıl itibariyle muhaldir, zira “Mut’a” ayeti, Nisa suresindedir ve bu sure, Medine’de nazil olmuştur. [10] Hâlbuki “Evlilik” ayeti, Muminun ve Mearic suresindedir ve bu iki sure Mekke’de nazil edilen surelerdendir, [11] dolayısıyla nuzül tarihi açısından birinci ayet daha sonra inmiş olup bir önceki ayet tarafından nesh edilmesi mümkün değildir.

4. Ehlisünnet ’in bir grup büyük âlimlerinin zikrettikleri rivayetler esasınca “Mut’a” ayeti hiçbir zaman nesh edilmemiştir, min cümle “Zamehşeri” kendi tefsiri “Keşşaf”da İbni Abbas’dan “Mut’a” ayetinin muhkem ayetlerden olduğunu nakletmiştir. [12] Aynı şekilde “Hakem b. Uyeyne” “Mut’a ayeti nesh edilmiş midir?” Sorusuna karşılık açıkça: Hayır, cevabını vermiştir. [13]

Özetle bize muhalif olanlar geçici nikâhın meşru olduğunu itiraf ettikten sonra bu hükmün nesh edildiğini iddia ediyorlar ve bazen bu hükmü Kur’an ayetinin nesh ettiğini söylüyorlar, ancak bu iddianın ne ölçüde değer taşıdığı açıktır.

Bazen mut’a hükmünün hadisle nesh edildiğini iddia ediyorlar. Buhari ve Müslim’in naklettiği söz konusu hadis şöyledir: “Peygamber Ekrem (s.a.a) mut’a ve evcil eşeğin etini nehyetti ve bu olay Mekke veya Hayber fethi esnasında ya da Evtas gazvesi [14] zamanındaydı!” [15]

Dikkat edilirse bu hadis zayıftır ve Ehlisünnet alimleri hadis hakkında ihtilafa düşmüşlerdir, bundan dolayı mut’a hükmünün hadis vesilesiyle nesh edildiğini söyleyenlerin her biri bir şey söylemiş ve hatta Kazi Eyaz, bazılarının mut’a konusunun iki defa caiz kılındığına ve iki defe da haram edildiğe inandıklarını nakletmiştir. [16]

Bunlarla birlikte bu konuda araştırma ve mütalaamızı daha geniş tutmak ve bu alanda yazılan kitapları daha ince mütalaa etmek istersek bu konuda çelişik sözlerin çok daha fazla olduğunu göreceğiz.

Ehlisünnet ’in bazı kitaplarında bu hükmün veda haccında olduğu görülmektedir [17] ve bir başka nakil esasınca ise Tebük gazvesinde (hicri onuncu yılda) gerçekleşmiştir. [18]

Bir rivayete göre Evtas veya Huneyn gazvesinde (hicri sekizinci yılın Şevval ayında) gerçekleşmiş, [19] başka bir rivayette ise Mekke’nin fethedildiği günde (hicri sekizinci yılın Ramazan ayında) gerçekleşmiştir. [20]

Bazıları bu hükmü Peygamber’in (s.a.a) Mekke’de caiz kıldığını ve birkaç gün sonra haram ettiğini söylemişlerdir. [21]

Ne var ki Ehlisünnet arasında yaygın olanı şudur: Bu hükmün neshi Hayber gazvesinde (hicri yedinci yılda) veya Umretü’l Kaza’da (hicri yedinci yılın Zikade ayında) gerçekleşmiştir. [22]

Bu söylemlerin tamamını rivayet unvanında kabul edersek bu konunun Ehlisünnet âlimlerinden Nevevi ve Şerhi Müslim’de bazılarının dediği gibi iki ya da üç defa değil, [23] beş veya altı defa helal edildikten sonra haram edildiğini kabul etmemiz gerekecektir.

Ey İslam âlimleri! Dini meselelerin başına getirdiğiniz bu oyun neyin nesidir? Hangi akıl sahibi böyle bir üslubu kabul eder?

Devam edecek…

Kâşifu'l-Gıta, "Aslu'ş-Şia ve Usulühâ"

 --------------------------------------------------------------------------------

[1] -Muamelat: Ticaret hayatı, şahıs hukuku, cezalar, evlenme ve benzeri hususlar (mütercim).

[2] -Nisa, 24

[3] -Mut’a’yı caiz bilen sahabe ve tabiinler için bakınız: Kenzu’l Ummal, c.8, s.294.

[4] -Tefsir-i Fahri Razi, c.3, s.210; Tefsir-i Taberi, c.5, s.9; El-Camiu’l Ahkam, Kurtubi, c.2, s.147; Et-Tefsiru’l Azim, c.1, s.474; Tefsiru Keşşaf, c.1, s.519; Es-Sünenü’l Kübra, c.7, s.205; El-Musannifu Abdü’r-Rezzak, c.7, s.497-498 Babü’l Mut’a; Şerhi Nevevi ber Sahih-i Müslim, c.9, s.179; Kenzü’l İrfan, c.2, s.150.

[5] -Camiu’l Beyan, Taberi, c.5, s.9.

[6] -Abdullah b. Abbas (Zadu’l Mead, c.17, s.213); Cabir b. Abdullah Ensari (Sahihi Müslim, c.2, s.1022); İmran b. Hasin Hazai (Buhari, Müslim ve Beyhaki); Abdullah b. Mesut (Sahihi Müslim, c.2, s.1022); Abdullah b. Amr (Müsned-i Ahmet, c.2, s.95); Muaviye (El-Mualla, Şerhu’ Muvatta, Zerkani); Ebu Sait Hudri (Umdetü’l Kari, c.8, s.310); Ümeyye Oğullarından Selem ve Ma’bet (El-Muhalla, El-İsabe, c.2, s.63); Zübeyr b. Avam (El-Akdü’l Ferid, c.2, s.1026); Ebu Bekr’in kızı Esma (Müsned-i Ebu Davut, s.227); Halit b. Muhacir Mahzumi (Sahihi Müslim, c.2, s.1026); Amr b. Haris Ferşi (Kenzü’l Ummal, c.8, s.293); Ebi b. Ka’b Ensari (Tefsiri Taberi, c.5, s.9; Sait b. Cübeyr (Tefsiri Şevkani, c.1, s.474); Ebu Zer Gaffari (Zadü’l Mead, c.1, s.207).

[7] -Talak, 1.

[8] -Nisa, 12. Bakınız: Et-Tefsirü’l Kebir, c.10, s.50; El-Cevamiu li Ahkami’l Kur’an, c.5, s.130.

[9] -Ruhu’l Meani, c.5, s.7; El-Alusi ve’t-Teşeyyü, s.193 ve sonraki sayfalar.

[10] -El-Camiu’l Ahkamu’l Kur’an, c.5, s.1; El-Keşşaf, c.1, s.492; El-Keşfu an Vucuhi’l Kıraati’s-Seb’, c.1, s.375.

[11] -El-Camiu’l Ahkamu’l Kur’an, c.12, s.102 ve c.18, s.278; El-Keşşaf, c.3, s.24 ve c.4, s.452; El-Keşfu an Vucuhi’l Kıraati’s-Seb’, c.2, s.125 ve 334.

[12] -El-Keşşaf, c.1, s.519.

[13] -Tefsiri Keşşaf, c.1, s.519; Durrü’l Mensur, c.2, s.140.

[14] -Evtas Gazvesi: Huneyn gazvesinden sonra kafir ordusundan bir grup Mekke yakınlarına kaçtılar. Peygamber Ekrem (s.a.a) İslam ordusunun bir kısmıyla onları dağıtmak için takibe geçerek kısa zamanda kaçan kafirleri dağıtıp esir aldı.

[15] -Sahihi Buhari, c.5, s.74; Sahihi Müslim, c.4, s.134.

[16] -Et-Tefsirü’l Azim, c.1, s.474; Şerhi Sahihi Müslim, Nevevi’nin telifi, c.9, s.181.

[17] -Süneni Ebu Davut, c.2, s.227; Tabakatı İbni Sa’d, c.4, s.348; Süneni Beyhaki, c.4, s.348.

[18] -Süneni Beyhaki, c.7, s.207; El-Camiu’l Ahkami’l Kur’an, c.5, s.130; Mecmeu’z-Zevaid, c.4, s.264; Fethu’l Bari, c.11, s.73.

[19] -Sahihi Müslim, c.2, s.1023.

[20] -Sahihi Müslim, c.2, s.1025; Mecmeu’l Zevaid, c.4, s.264; Süneni Beyhaki, c.7, s.202; Süneni Daremi, c.2, s.140; Musannif b. Ebi Şeybe, c.4, s.292.

[21] -Süneni Beyhaki, c.7, s.202; Sahihi Müslim, c.2, s.1025.

[22] -Sahihi Müslim, c.3, s.1027; Süneni İbni Mace, c.1, s.630, hadis no 1961.

[23] -Şerhi Müslim, c.9, s.180.

Farkında mısınız? 17 Aralık darbe girişimine paralel yürütülen kampanyalarla sadece iktidar değil, toplumsal değerlere de saldırıyorlar. İslam'ı yaşama biçimi, popüler anlatımla söylersek Türkiye Müslümanlığı da hedef alınıyor.

Oryantalist zihniyetin izlerini taşıyan, bu topraklara yabancı argümanlar ve yöntemlerle algı kampanyaları yürütülüyor. Yolsuzluk, rüşvet iddiaları ve şantaj kasetleriyle 'iktidarın Müslümanlığı' sorgulanırken, İslami değerler de sinsice iğdiş ediliyor.

***

'İktidar el-Kaide militanlarına sahip çıkıyor' propagandası ve MİT TIR'larına baskınla dünyaya ve topluma şu söyleniyordu: 'Aslında Erdoğan iktidarı, el Kaide gibi tehlikeli bir İslam'ı temsil ediyor.'

İsrail ve ABD Neoconları'nın 'Nerede İslam, orada terör' tezine paralel algı operasyonu, eğitimde ve kamuda başörtüsü yasağını kaldıran, Kur'an ve siyeri seçmeli ders yapan, İHL'lerin önünü açarak cemaatin alanını tehdit eden iktidarı cezalandırma girişimiydi aynı zamanda.

Çoğu iktidara yakın işadamı, siyasetçi, gazeteci, sivil toplum kuruluşu temsilcilerini dahil ettikleri hayali Selam Terör Örgütü soruşturması da aynı amaç için hazırlanmıştı. Muhafazakâr bir kitleye operasyonlarla 'gizli gündemi olan bir iktidar' algısı oluşturulacaktı.

Başarılı olamayınca en az Şefkat Tepe dizisinde Peygamber'in ışık haleleri içinde yeryüzüne indirilip, kamyonete bindirilmesi kadar bizim değerlerimize yabancı yeni şantaj ve algı malzemeleriyle karşımıza çıktılar.

***

'Muta nikahı büyük tehlike' kampanyası son numaraları.

Önce sosyal medyada köpürtülen bir sempozyum, cemaat medyasında şöyle yer buldu: 'Alimler muta nikahının Şia hariç tüm mezheplerde haram olduğunu vurguladı. Mutanın toplum ve aile hayatına en büyük tehlike olduğu fikrinde birleşti.'

Normalde köşe altı haber olacak bir sempozyum sayesinde kız ve erkek öğrencilerin aynı evde kalmasına ses çıkarmayan cemaat medyası, aile değerlerini hatırladı!

İyi de oldu.

Bu sayede, genç kızların resimleriyle oluşturulan kataloglardan erkeklere eş seçtiren sistemlerinin toplum hayatına uygunluğunu da sorgularlar. Genç kızların istemedikleri evliliklere manevi baskıyla razı edilmesini de... Ama ümitlenmeyin, sosyal bir sorumluluk aramayın boşuna.

Abdülkadir Selvi 'Kampanyanın yeni operasyonun habercisi olduğunu' yazdı. Sosyal medyadaki tezviratları da bunu gösteriyor.

Koparılan gürültüye bakarsanız, muhafazakâr kesimde müthiş bir muta nikahı salgını ve İranlaşma temayülü var.

28 Şubat'taki 'Türkiye İranlaşıyor' propagandasının paralel versiyonunu devşirmişler.

Ancak New York Times ya da Wall Street Journal gibi Türkiye'ye ön yargılı gazetelerden alışık olduğumuz oryantalist bakış açısını yansıtıyor kampanya.

İsrail'in 'Bir gün arabasında sürprizle karşılaşacak' dediği MİT Müsteşarı Hakan Fidan'ı nasıl İrancı ilan ettilerse, Erdoğan iktidarında halkın da İranlaştığını kamuoyuna pompalayıp, şantaj kasetlerini piyasaya sürecekler.

İnsanların özel hayatları üzerinden bel altı yöntemlere toplumsal bir meşruiyet oluşturacaklar güya. İslam yine kullanışlı bir malzeme!

***

Onlar da biliyorlar bu kampanya Türkiye gerçeğine sığmaz. Ancak ihaleyi aldıkları odaklar, darbe programının içine kendi hedeflerinin kodlarını da sıkıştırmış. İran, el Kaide, İslami terör ihalenin sahibini de ele veriyor.

Kaset operasyonunun bile 'İran'laşıyoruz ahali' propagandasıyla yürütülmesi, paralel yapının, Amerikalı Neoconlar ve İsrail'le ittifakı bırakın, muta nikâhı yaptığını gösteriyor.

Suriye Baş Müftüsü Şeyh Ahmed Bedrettin Hassun, Hz. Zeynep’in 1400 yıl geçmesine rağmen hala hatırlandığını; Suriye düşmanlarına diğerleri gibi yok olacaklarını ve Suriye'nin tekfirci teröristlerin karşısında dimdik ayakta olduğunu vurgulayarak şunları ile getirdi: “Suriye bütün evlatları, milleti, Cumhurbaşkanı ve ordusuyla kararlı ve sağlam bir şekilde direnmektedir” dedi.

 Çok sayıda Şia ve Sünni alim ve şahsiyetlerin katıldığı bu kutlama merasiminde, Suriye Baş Müftüsü Şeyh Ahmed Bedrettin Hassun konuşma yaptı. 

Katılımcılar ellerinde taşıdıkları “Lebbeyke Ya Zeynep” yazılı bayrakları dalgalandırdılar. 

Suriye Baş Müftüsü Şeyh Ahmed Bedrettin Hassun yaptığı konuşmasında, Suriye halkına dayatılan üç yıldan beri devam etmekte olan savaşta Suriye cumhurbaşkanı, ordusu ve milletini dik duruşundan dolayı tebrik etti. 

Suriye Baş Müftüsü Hassun: “Hz. Zeynep’in (s.a) türbesini, hatırasını ve nurunu söndürmek isteyen tekfirci teröristlere rağmen Hz. Zeynep’in yad ve hatırası halen devam etmektedir” dedi 

Suriye Baş Müftüsü sözlerinin devamında ise; Hz. Zeynep’in 1400 yıl geçmesine rağmen hala hatırlandığını; Suriye düşmanlarına diğerleri gibi yok olacaklarını ve Suriye'nin tekfirci teröristlerin karşısında dimdik ayakta olduğunu vurgulayarak şunları ile getirdi: “Suriye bütün evlatları, milleti, Cumhurbaşkanı ve ordusuyla kararlı ve sağlam bir şekilde direnmektedir” dedi.

Suudi Arabistan'ın Fars Körfezi İşbirliği Konseyi üyelerinin birbirleriyle uyumlu ve müttefik yönetimler olduğunu lanse etmeye çalışmasına rağmen, ancak yaşanan gelişmeler, Fars Körfezi İşbirliği Konseyine üye ülkeler arasında derin anlaşmazlıkların olduğu ortaya çıktı.

Suudi Arabistan, Bahreyn ve BAE Doha büyükelçilerini başkentlerine çağırdı, bu gelişme, Fars Körfezi ülkeleri arasında yakınlaşma değil, uzaklaşma olduğunu su yüzüne çıkarmış oldu. Riyad yönetimi, Katar Emir'ine gönderdiği mesajda, Doha, Müslüman Kardeşlere destek vermeye devam ederse, Suudi Arabistan'ın Katarlar ilişkilerini keseceği uyarısında bulunurken, BAE ve Bahreyn de Suudi Arabistan'a uyarak, Katar aleyhinde bir tutum sergiledi, Riyad'la birlikte, Doha'nın Fars Körfezi İşbirliği Konseyinin ilkelerine uymadığı gerekçesiyle, büyükelçilerinden Katar'ı terk etmelerini istedi.

 Suudi Arabistan, Bahreyn ve BAE'ye tepki gösteren Katar yönetimi, yaşananları şaşkınlıkla karşıladığını, Doha'nın Riyad, Manama ve Ebudabi'deki büyükelçilerini geri çekmek niyetinde olmadığını açıkladı. Katar ayrıca, Fars Körfezi İşbirliği Konseyi üyeleriyle ayrıcalıklı ikili ilişkileri olduğunu ifade ederek, söz konusu üç ülkenin ortak girişiminin pek önemli olmadığı görüntüsünü vermeye çalıştı. Ancak son sırada, Fars Körfezi İşbirliği Konseyi üyeleri arasında yaşanan gelişmeler, üye ülkeler arasında eskiye dayanan sınır ve toprak ihtilaflarının yeniden patlak verdiğini, Suudi Arabistan'ın Konseyin bazı üyelerine rest çekmeye başladığını ortaya koymaktadır.

Fars Körfezi İşbirliği Konseyi'nin Umman'a mali yardımı kesme tehdidi ve Suudi Arabistan'ın Katar'ın Fars Körfezi İşbirliği Konseyi üyeleriyle bağlantı yollarını kesmesi, Fars Körfezi İşbirliği Konseyine üye ülkeler arasında yeni bir durumun oluştuğunu gösteren birer örnektir.

Bazı siyasi çevreler, bu gelişmeleri dikkat alarak, Konsey üyelerinin birbirinden giderek uzaklaştığını belirtiyor. Hatta Katar, iki gün önce Riyad'da gerçekleşen Fars Körfezi İşbirliği Konseyi Dışişleri Bakanları Toplantısına Dışişleri Bakanını göndermedi. Fars Körfezi İşbirliği Konseyinde yaşanan gelişmeler, basın yayının gözünden kaçmadı, bazı gözlemci ve analistler, bu gelişmelerin daha büyük olayların habercisi olduğunu belirtiyor. Bu arada, Kuveyt de, Fars Körfezi İşbirliği Konseyi üyeleri arasında yaşananlardan endişe duyduğunu açıklayarak, ihtilafları çözmek için arabuluculuk yapmaya hazır olduğunu bildirdi. Kuveyt Parlamento Başkanı, Suudi Arabistan, Manama ve BAE ile Katar arasında patlak verin krizi halletmek için girişimlerde bulunduğunu açıkladı. Bundan önce de arabuluculuk rolüne soyunan Kuveyt Riyad'da Katar ile Suudi Arabistan liderlerini görüştürdü, ancak hiçbir sonuç elde edilmedi, Riyad, Doha'nın karşısında durarak, bu ülkeyi tehdit etti. Katar'ın İhvan'a verdiği destekten dolayı son haftalarda Fars Körfezi İşbirliği Konseyine üyeler arasında ciddi sorunlar yaşanmaya başladı, hatta Konsey üyeleri, ilişkilerini kesmekle Katar'ı tehdit ettiler. Katar'ın İhvan'a verdiği desteğe gelen tepkiler Suudi Arabistan başta olmak üzere Konseyin bazı üyeleriyle sınırlı kalmamakta, Mısır'da aynı Arabistan gibi, Doha'yı bu ülkenin iç işlerine karışmakla suçlayarak, büyükelçisini Katar'dan geri çağırdı. Mısır geçici yönetimine destek veren ve Müslüman Kardeşlerin karşısında yer alan Suudi Arabistan, İhvan'ın Fars Körfezi'nin kıyısındaki ülkelerin hiçbirinde manevra yapabilmesi için gereken ortamı sağlamaya çalışıyor.

 Basın mensuplarına açıklamalarda bulunan Cumhurbaşkanı Hasan Ruhani, inkılap rehberinin komutası altındaki silahlı kuvvetlerin kendi gücüne dayanarak yabancı güçler karşısında caydırıcı bir güç olduğunu belirtti.

Ruhani “İslam Cumhuriyetinin gücü, Umman Denizi ve Fars Körfezi’nin korunması ve komşular için dostluk ve barış mesajı içeriyor.” dedi.

İslam Cumhuriyetinin gelişen savunma gücünün neye dayandığı yönündeki bir soruyu yanıtlayan Ruhani “Hürmüzgan kentini ziyaret ederken deniz kuvvetlerini ziyaret etmekten mutluyum. Deniz kuvvetleri İran’ın sularını korumakla görevlidir.” dedi.

Ruhani “Siz de görüyorsunuz silahlı kuvvetlerin kayıklarının yapımı için büyük tesisimiz var şimdi de deniz kuvvetleri mühendislerinin gayretleriyle deniz filosunu yaptık. Bu da deniz kuvvetlerimizin gücünü gösteriyor.” dedi.

Bir ülkede silahlı kuvvetlerin gücü, barışı savunmak için olduğuna işaret eden Ruhani “kudretli bir güç olduğunda bu, bölgede dengeyi sağlayabileceğimiz anlamına geliyor.” dedi.

İran'ın başkenti Tahran'da önceki gün Cuma namazını kıldıran Ayetullah Seyyid Ahmed Hatemi, 'direniş ekonomisi'ni, batılı ülkelerin İran aleyhinde sürdürdükleri tek yanlı bütün yaptırımları etkisiz hale getirecek bir plan olduğunu söyledi.

İran devlet televizyonun haberine göre,direniş ekonomisini, İran'ın iktisadi alanda tam bir bağımsızlık için çok önemli bir girişim olarak niteleyen Ayetullah Hatemi, direniş ekonomisinin, yerli bilim ve teknolojiye dayalı, adalet eksenli, ilkeli ve dışa açılımı olarak nitelerken, milyonlarca İranlı yetişmiş insan ve de petrol ve gaz gibi büyük sermayelerin birleştirilmesi ve güzel bir alt yapıyla direniş ekonomisinin İran'da çok büyük bir gelişmeye vesile olacağını söyledi.

Tahran Cuma hatibi, okuduğu hutbede ayrıca, dünyada uluslar arası emperyalizm tarafından sunulan İslamofobia ve İslam düşmanlığı dalgasına da temas ederek, bunun sebebini İslam'ın bütün dünyada yayılmakta olması olarak gösterdi.

Ayetullah Hatemi, 'Asil Muhammedi İslam'ın uluslar arası emperyalizm ve Siyonizm karşısında bir güç olarak çıktığını belirterek, bunun üssünün de İran'da olduğunu ve bundan dolayı düşmanların İran'a karşı büyük bir öfke besledikleri ve düşmanlık sergilediklerini söyledi.

Irkçı İsrail rejimini, müslümanların en nefret ettiği rejim olarak niteleyen Hatemi, Amerika ve Alman heyetlerin işgal altındaki Filistin topraklarına gitmelerine işaretle; "bu ziyaretler; aslında bu rejimlerin ırkçı İsrail'e, Filistin direnişi karşısında senin yanındayız mesajını vermek olduğudur" dedi.

İran İslam Cumhuriyeti dışişleri bakanlığı yayınladığı bildiride, Amerika'nın diğer ülkelerin insan hakları konusunda tutum bildirme konumunda olmadığını bildirdi.

İran dışişleri bakanlığı, yayınladığı bildiride, Amerika'nın İran'da insan hakları konusundaki açıklamasına tepki göstererek, dünya kamuoyunun Amerika'yı, başta Küba'daki Guantanamo üssündeki cezaevi olmak üzere Irak'ın Ebugureyb ve Afganistan'ın Begram cezaevinde esirlere karşı yaptığı sistematik işkence ve ihlallerin yanı sıra aynı zamanda kişilerin her türlü haklarını çiğneyen bir devlet olarak tanıdığı cümlesi yer aldı.

Bildiride, Amerika'nın Avrupa'da gizli cezaevlerinde başına buyruk şekilde tutukladığı insanlara işkence ettiği, ırkçı İsrail rejiminin Filistinliler aleyhindeki cinayetlerine destek verdiği; Amerika'ya ait insansız hava araçlarının kadın erkek çocuk yaşlı ayrımı yapmaksızın suçsuz insanları öldürdüğüne işaret edilirken; bundan dolayı Amerika'nın insan hakları konusunda görüş bildirmesi gibi bir durumunun sözkonusu olamayacağına dikkat çekildi.

Bildiride, "İran'da insan hakları" konusunda yayınlanan raporların da, genel olarak İran İslam nizamı karşıtı ve terör örgütlerinin verdikleri bilgiler çerçevesinde ve kasıtlı olarak yayınlandığının altı çizildi.

Bildiride, İran'ın insan hakları konusunda her zaman anayasaya, uluslar arası anlaşmalara ve aynı zamanda dini sorumluluklara bağlı kaldığı kaydedildi.

 Obama, İran'a karşı uygulanan yaptırımların %95'inin devam ettiğini ve Cenevre'de İran'a çok imtiyaz vermediklerini açıkladı.

Obama, sanıldığı gibi, yaptırımların lağvedilmesiyle, batılı tüccarların İran'a akın etmesinin mümkün olmadığını, iplerin kendi ellerinde olduğunu vurguladı.

 Aralarında askeri müdahale de olmak üzere İran'a karşı bütün seçeneklerin masada olduğunu bir kez daha küstahça tekrarlayan Obama, bölgede bulunan paralı askerlerini büyük bir güçmüş gibi göstererek,"İranlılar, bölgedeki tatbikatlara katılan 35 bin askerimizi görüyorlar. Sözlerimizi ciddiye almalılar" dedi.

İmam Mehdî'nin (a.f.) zuhur edeceği inancı, genel İslâmî bir itikat olmakla birlikte Şia mezhebinde ayrıcalıklı bir konuma sahiptir. Bunun başlıca sebebinin, Şiîlerin, İmam Mehdî'nin doğduğunu ve hayatta olduğunu kabul etmeleri olduğu söylenebilir

. Ehlisünnet müelliflerinden bazıları, Şia'nın kaynaklarını ve delillerini göz ardı ederek bu inancı eleştirmişlerdir. Bu müelliflerin başında Ahmed b. Teymiyye gelir. İbn Teymiyye, Minhacü's-sünnet başlıklı kitabında Şia'nın inancını tenkit etmiştir. İbn Teymiyye'nin tenkidinin temel dayanağı, İmam Hasan Askerî'nin (a.s) oğlunun olmadığıdır. Ona göre İmam Hasan Askerî'nin oğlu olduğu varsayılsa bile bu çocuk, babasının vefatında ergenlik yaşına ulaşmamış olacağından, ümmetin imametini üstelenemezdi. İbn Teymiyye'nin üçüncü eleştirisi İmam Mehdî'nin hayatta oluşuyla ilgilidir. İbn Teymiyye, “Çocuğun o yaşında imam olduğunu kabul etsek dahi bu kadar uzun süre hayatta kalması nasıl mümkün olabilir?” diye sorar.

 Elinizdeki makale, İbn Teymiyye'nin tenkitlerini etraflıca ele almak ve bu tenkitlere Ehlisünnet müelliflerinin kitaplarını kaynak alarak cevap vermek amacıyla kaleme alınmıştır. 

Araştırmanın kapsamı 

Dünyanın kurtarıcısına ve vaat edilmiş Mehdî'ye inanmak, Müslümanların tamamının üzerinde ittifak ettiği zarurî bir inançtır. Bu inancın kaynağı, Hz. Peygamber'den (s.a.a) bize ulaşan açık beyanlardır1 (Sananî, 11/47; İbn Ebi Şeybe, 7/512). Bu inancı şüpheye karşılayan müellifler de İslâm ümmetinin bu konuda icma ettiğini itiraf etmişlerdir2 (bkz. İbn Haldun, Mukaddime, 425). Öte taraftan kurtarıcının özellikleri bağlamında, her ne kadar fırkalar arasında birtakım ihtilaflar söz konusu olsa da, büyük oranda görüş birliği olduğu kolaylıkla söylenebilir.3 Bu bağlamda Şia ile Ehlisünnet'in çoğunluğu arasındaki ihtilaflı konu, İmam Mehdî'nin dünyaya gelmiş, doğmuş olması konusudur. Şia, İmam Mehdî'nin doğduğuna ve hâlâ hayatta olduğuna inanırken Ehlisünnet'in çoğunluğu İmam Mehdî'nin doğmadığına, sonradan dünyaya geleceğine inanır. Bununla birlikte, Ehlisünnet âlimleri arasında, sayıları az olmakla birlikte Şiîler gibi İmam Mehdî'nin doğduğuna inananlar bulunmaktadır.4 

Kimi Ehlisünnet âlimleri, İmam Mehdî'nin doğduğuna ve hayatta olduğuna inanmamakla kalmamış, Şia'nın bu konudaki görüşünü şiddetle tenkit etmiş ve bu inancı ilmî olmayan yollardan, bazen de ilmî nezaket sınırlarını aşan sözler sarf ederek inkâr etmeye kalkışmışlardır. Bu az sayıdaki ulemanın başında Ahmed b. Teymiyye gelir. İbn Teymiyye, Minacü's-sünneti'n-Nebeviyye fi nakzi kelami'ş-Şia ve'l-Kaderiye başlıklı eserinde bu Şiî inancına saldırmış, Şiîlere türlü ithamlarda bulunmuş ve yakışıksız sözler sarf etmekten geri durmamıştır (İbn Teymiyye, 2/86). Muasır Sünnî âlim Ebi Yala Beydavî de Şia'nın Mehdîlik inancını tenkit ederken İbn Teymiyye'nin sözlerini nakletmiştir.5 Bizim bu yazıdaki tenkitlerimiz öncelikle Beydavî'nin kitabındaki İbn Teymiyye alıntılarına yöneliktir. Bu makalede, İbn Teymiyye'nin görüşleri, Ehlisünnet'in kabul ettiği kaynaklara istinat edilerek açıklanmaya ve tenkit edilmeye çalışılmıştır.

 İbn Teymiyye'nin tenkitleri ve cevapları

 1) İmam Hasan Askerî'nin oğlunun olmaması 

İbn Teymiyye'nin Şia'yı tenkit ederken söz konusu ettiği ilk mesele, İmam Hasan Askerî'nin oğlunun olmadığı meselesidir. Ona göre bu durumda İmam Hasan Askerî'nin oğlunun vaat edilen Mehdî olduğu söylemek imkânsızdır. Minhacü's-sünnet'te şöyle yazar:

 “Ensab ve tarih ilminin ehli olan Muhammed b. Cerir et-Taberî, Abdülbaki b. Kani ve diğer müellifler el-Hasan b. Ali el-Askerî'nin soyunun devam etmediğini, çocuğunun olmadığını; İmamiye'nin ise onun bir oğlu olduğunu, küçük yaştayken Samirra'da bir mahzene girdiğini… ifade ettikleri söylenir.” (İbn Teymiyye, 4/86) 

Bununla ilgili olarak birkaç hususu hatırlatmak mümkündür: 

a) Yapılan incelemeler sonucunda Taberî'nin Tarih'inde böyle bir rivayete kesinlikle yer vermediği ortaya çıkmıştır. Taberî, İmam Hasan Askerî'nin bir oğlu olduğu veya olmadığı konusuna değinmemiştir. İbn Teymiyye'nin Taberî'ye isnat ederek naklettiği bu sözü hangi kaynaktan aldığı da bilinmemektedir. Aynı şekilde Abdülbaki b. Kani'ye dayandırdığı rivayetin kaynağı da bilinmemektedir.

 b) Tarihî rivayetlere göre İmam Mehdî'nin doğumu ve çocukluk dönemindeki hayatı gizli tutulmuştur. İmam Hasan Askerî ile irtibatlı birkaç kişi dışında onun doğduğu ve hayatta olduğu kimse tarafından bilinmemiştir. Masum İmamlar (a.s) tarafından İmam Hüseyin'in dokuzuncu oğlu olarak tanıtılan vaat edilen Mehdî'nin can güvenliğini sağlamak amacıyla doğumu birkaç kişinin bilgisi dışında tamamen gizli tutulmuştur.6 

c) İki tarihçinin kaynağı belirsiz sözlerine istinat eden İbn Teymiyye'ye Ehlisünnet âlimlerinden İmam Hasan Askerî'nin oğlu olduğunu açıkça beyan edenlerin sözlerini hatırlatmak gerekir: 

- Siyer müellifi Halebî şöyle yazar: “el-Muntazer, el-Hasan el-Askerî'nin oğlu olan Muhammed el-Kasım'dır ve Şia onun el-Muntazer (beklenen) olduğuna inanır.” (Halebî, 2/348) 

- Muhyiddin İbn Arabî (öl. 638), Şaranî'nin el-Yevakit ve'l-cevahir'de aktardığına göre, İmam Hasan Askerî'nin oğlu olan vaat edilmiş Mehdî'nin doğduğunu ve hayatta olduğunu yazar. (Şaranî, 2/562)7 

- Şemseddin Zehebî eserlerinde İmam Hasan Askerî'nin Muhammed adında bir oğlu olduğunu yazmıştır: 

“el-Hasan b. Ali el-Cevad Şia'nın masum olduklarına inandığı On İki İmam'dan biridir ve el-Muntazer'in babasıdır.” (Zehebî, el-İber, 1/373) 

“Ebu Muhammed, Şia'nın imamlarındandır… Oğlu Muhammed b. el-Hasan ise 258 yılında dünyaya gelmiştir.” (Zehebî, Tarihü'l-İslâm, 19/113) 

“On İki İmam'dan biri olan el-Hasan b. Ali b. el-Cevad vefat etti. O, beklenen Muhammed b. el-Hasan'ın babasıdır.” (Zehebî, Düvelü'l-İslâm, s. 145) 

d) Meşhur sosyolog ve tarihçi İbn Haldun, Talibîler ve ileri gelenleri hakkında şöyle yazar: “Sonra oğlu Hasan el-Askerî gelir. 260 yılında vefat etmiştir. Sonra oğlu Muhammed el-Mehdî gelir. O, on ikincidir. Onlara (Şiîlere) göre o, hayattadır ve beklenmektedir (muntazerdir). Onların bu konuda rivayetleri meşhurdur.” (İbn Haldun, Tarih, 4/148) 

e) İbn Hallikan şöyle yazar: “Ebu Muhammed el-Askerî: Ebu Muhammed el-Hasan b. Ali b. Muhammed b. Ali b. Musa er-Rıza… O, el-Muntazer'in babasıdır.” (İbn Hallikan, 4/14) 

Eserinin başka bir yerinde ise şöyle yazar: “Ebu'l-Kasım Muhammed b. el-Hasan el-Askerî… İmamiye itikadınca On İki İmam'ın on ikincisidir ve el-Hüccet diye bilinir. 255 yılının Şaban ayının ortasına denk gelen Cuma günü doğmuştur.” (İbn Hallikan, 4/176) 

f) İbn Teymiyye'den önce vefat eden ünlü tarihçi İbn Esir, el-Kamil fi't-tarih'inde şöyle yazar: “Bu yılda (260) el-Hasan b. Ali b. Muhammed vefat etmiştir. O, (Şiîlerin) el-Muntazer olduğuna inandıkları Muhammed'in babasıdır.” (İbn Esir, 6/320) 

g) İbn Teymiyye'nin selefi olan Muhammed b. Talha eş-Şafiî (öl. 652) Metalibü's-suul'da şöyle yazar: “Ebu'l-Kasım Muhammed b. el-Hasan, Hüccet olan el-Mehdî'dir ve Salih Halef'tir.”(Talha Şafiî, s. 152) 

h) İbn Hacer Heytemî (öl. 974) es-Savaikü'l-muhrika'da şöyle yazar: “Ebu'l-Kasım Muhammed el-Hüccet: Babasının vefatında beş yaşındaydı. Lakin Allah ona hikmet verdi ve onu el-Kaim el-Muntazer olarak isimlendirdi.” (İbn Hacer Heytemî, 2/601) 

i) İbn Kesir, “On iki emir vardır.” hadisini tefsir ederken şunları yazar: “Hz. Peygamber'in kastettiği, birincileri Ali b. Ebi Talib, sonuncuları el-Muntazer olarak bilinen Muhammed b. el-Hasan el-Askerî olan Şia'nın inandığı on iki imam değildir.” (İbn Kesir, 7/153) 

j) Semtü'n-nücumü'l-avali'nin müellifi şöyle yazar: “Ebu Muhammed el-Askerî Mutemid'in hilafetinin ilk yıllarında zehirlenme sonucunda öldü. Oğlu Muhammed'i halife bıraktı. Bu Muhammed, İmam Muhammed el-Mehdî b. el-Hasan el-Askerî'dir.” (el-Asimî el-Mekkî, 2/150) 

k) el-Vafi bi'l-vefeyat'ın müellifi de şunları kaydeder: “Beklenen el-Hüccet, Muhammed el-Cevad'ın oğlu Ali el-Hadi'nin oğlu el-Hasan el-Askerî'nin oğlu Muhammed'dir. Beklenen el-Hüccet, Şia'nın beklediği on iki imamın on ikincisidir.” (es-Safedî, s. 249) 

Buraya kadar yaptığımız alıntılar neticesinde İbn Teymiyye'nin İmam Hasan Askerî'nin oğlu olmadığı iddiasının asılsız olduğu ortaya çıkmış oldu. Bütün bu müelliflerin yazdıkları İbn Teymiyye'nin sözünü boşa çıkarmakta, kabul edilebilirliğini ortadan kaldırmaktadır. İbn Teymiyye'nin dikkatlice incelemeden ve analiz etmeden böyle bir iddiada bulunması üzücüdür. 

2) İmam Mehdî'nin ergenlik yaşına ulaşmamış olması 

İbn Teymiyye, “Ergenlik yaşına ulaşmamış ve mükellef olmamış birinin ümmetin imameti becerisine sahip olacağını, topluma liderlik edebileceğini düşünmek nasıl mümkün olur?” diye sorar ve şöyle yazar: “Allah'ın Kitabı'nda buyurduğu gibi evlilik yaşına ulaşıncaya dek, rüştünü ispat edinceye kadar ona mallar teslim edilemez. Bedeni ve malı konusunda hacir altına alınmış birisi nasıl Müslümanların imamı olabilir?” (İbn Teymiye, 4/89) 

Bu sorunun cevabını birkaç maddede verebiliriz: 

a) Şia itikadınca imametin kaynağı meşveret olmuş olsaydı ve imamı halk seçseydi İbn Teymiyye haklı olurdu ve imametin bir çocuğa ait olması düşünülemezdi. Fakat imametin kaynağının nas ve vesayet olduğu düşünüldüğünde (ki böyledir, bkz. Şeyh Müfid, “Evailü'l-makalat”, Musannifatiçerisinde, 4/40) imameti bir çocuğun üstlenmesinin herhangi bir mahzuru olmayacaktır. İlahî tensiple peygamber olan Hz. İsa ve Hz. Yahya'nın durumları buna örnektir (bkz. Meryem, 12 ve 30). Şia'da benzeri durumlar önceden de yaşanmıştır. Küçük yaşta imamet makamına ulaşan ilk imam İmam Cevad'dır. İmam Cevad imam olduğunda henüz sekiz yaşındaydı. Ondan sonra imam olan İmam Hadi ise altı yaşından büyük değildi. 

b) İmam Mehdî'nin imametini kabul etmemenin başlıca nedeni olarak yaş sorununu gündeme getiren İbn Teymiyye'nin, en az iki yerde küçük yaşta manevî makama erişen ve mucize gösteren çocuklardan söz eden Kur'ân ayetleri hakkında ne düşündüğünü sormak gerekir. Kur'ân, Hz. İsa'nın beşikte konuşmaya başladığını bildirmemiş midir? “(Çocuk,) "Ben, Allah'ın kuluyum. O, bana kitap vermiştir ve beni peygamber kılmıştır." dedi. (Meryem, 30) 

Bu ayette iki nükte mevcuttur: Birincisi, yeni doğmuş bir bebek nasıl konuşabilmiş, kendisi ve annesi hakkında ileri sürülen suçlamalara cevap verebilmiştir? Bu bağlamda mutlaka bir mucizenin gerçekleştiğinden söz edeceklerdir. Çünkü böyle bir şey daha önce vuku bulmamıştır. Bu cevap, doğru bir cevaptır. Fakat burada sorulması gereken şudur: Yeni doğmuş bir bebek için böyle bir mucizenin gerçekleştiğini kabul ediyorsunuz da başka çocuklar için böyle bir mucizenin gerçekleşebileceğini niçin kabul etmiyorsunuz? 

İkincisi şudur: Allah, yeni doğmuş, süt emen bir bebeğin dilinden “Bana kitap vermiştir ve beni peygamber kılmıştır” diye naklediyor. Birçok müfessire göre Hz. İsa, bebekliğinde nübüvvet makamına ulaşmıştır. Burada geçmiş zaman kalıbı gelecek zamanı işaret etmez; ki bu zahire aykırı bir durum olur ve güçlü bir kanıtı gerektirir. Nitekim müfessirler de bunu beyan etmişlerdir. Örneğin Ebu Hayyan Endülüsî Bahru'l-muhit adlı tefsirinde bu ayetle ilgili olarak şunları yazar: “Allah'ın ‘Bana kitap vermiştir ve beni peygamber kılmıştır.' sözünün zahiri, Hz. İsa'yı bebekliğinde aklî kemale ulaştırdığı ve onu bebekken peygamber seçtiğidir.” (Ebu Hayyan, 7/259) 

İbn Ebi Hatem, Enes b. Malik'ten naklettiği rivayetle ayetin tefsirini yapar: “Hz. İsa ana karnında İncil'i öğrendi. Nitekim ‘Bana kitap vermiştir ve beni peygamber kılmıştır.' sözü de bunu göstermektedir. (İbn Ebi Hatem, 7/248)

Reşidüddin Meybudî ise Keşfü'l-esrar ve uddetü'l-ebrar'da şunları yazar: “Doğru görüş, Allah'ın Hz. İsa'ya bebekliğinde akıl verdiği, onu baliğ kıldığı, ona kitap ve peygamberlik bahşettiği, ana karnında ona İncil'i okuduğudur. Tıpkı Allah'ın yaratır yaratmaz peygamberlik verdiği, mükellef ve mebus kıldığı Âdem gibi Hz. İsa da yaratılışında böyleydi. Hz. Meryem'den naklolunur: Ben ve İsa baş başa kaldığımızda sohbet ederdik. Birisi gelip beni meşgul ettiğinde ise o karnımda (Allah'ı) tesbih ederdi, ben de onu duyardım.” (Mubeydî, 6/36) 

Fahreddin Razî de şöyle yazar: “Ayetin manasında, ne zaman ona kitap verdiği, ne zaman onu peygamber atadığı noktasında görüş ayrılığı vardır. Görünüşe bakılırsa Hz. İsa onlarla konuşmaya başlamadan önce Allah ona kitap verdi ve onu peygamber seçip ona namaz kılmayı ve onları Allah'a davet etmeyi emretti.” (Razî, 21/535) 

c) Allah, Hz. Yahya'ya çocukluğunda şöyle hitap etmiştir: “Ey Yahya! Kitaba tam bir güç ve ciddiyetle sarıl." (dedik.) Daha çocukken ona hüküm verdik.” (Meryem, 12) 

Ayette geçen "hüküm" konusunda ihtilaf vardır. Bununla birlikte, müfessirler iki farklı anlama geleceği konusunda birleşmişlerdir. Bir grup hükmün peygamberlik anlamına (bkz. Suyutî, Tefsirü'l-Celaleyn, s. 309; Mubeydî, 6/13; Razî, 21/535); diğer bir grup ahkâmı idrak etme, akıl yürütme ve hikmet anlamına (bkz. Taberî, 16/43; İbn Ebi Hatem, 240; İbn Kesir, 7/191; Suyutî, Durrü'l-mensur, 4/260; Alusî, 8/392) geldiğini söylemiştir. 

İster nübüvvet ister kitabı anlama, kavrama gücü şeklinde tefsir edilsin ayet, bir çocuğun küçük yaşta yüksek fikrî ve manevî makamlara ulaşabileceğini göstermektedir. Bilginlerin de dediği gibi, bir şeyin olabileceğine dair en güçlü delil, o şeyin önceden olmuş olmasıdır. Benzeri olaylar daha önce yaşanmıştır ve Kur'ân açık bir dille bu yaşananları anlatmıştır. Buna göre hangi delile dayanarak küçük yaşta imamlık konusuna çirkin ifadelerle saldırılabilir? 

3. İmam Mehdî'nin ömrünün uzun olması 

İbn Teymiyye bu konuda şunları yazar: “Ümmet-i Muhammed'den kimsenin bu kadar uzun ömürlü olduğu görülmemiştir. Dolayısıyla bu iddia gerçek dışıdır. İslâm'da kimse 120 yıldan fazla yaşamamıştır, böyle biri bulunamaz. Kaldı ki bu kadar uzun ömür süren biri olsun! Hz. Peygamber'den ömrünün sonlarında nakledilen sahih hadiste şöyle buyrulur: ‘Azalacağınızı biliyor musunuz? Şu an mevcut olanlar yüz yaşlarında hayatta olmayacaklar.'8 Şu halde o zamanda bir yaşında olan veya bir yaşına yakın olanlar yüz yıldan fazla yaşamayacaktır. O dönemde ömür bu süreden fazla olamayacağına göre o dönemden sonra da bunun geçerliliği olacaktır.” 

İbn Teymiyye'nin ümmet-i Muhammed'den (s.a.a) hiç kimsenin 120 yıldan fazla yaşamadığı iddiası asılsızdır. Çünkü bugün bile 120 yaşını geçmiş yüzlerce insana rastlanabilir. Bu, kanıt istemeyen apaçık bir gerçektir. Öte yandan tarih, önceki asırlarda yaşamış uzun ömürlüler hakkında bilgi vermektedir. 

Buna göre Müslümanların kısa ömürlülüğünü ispatlamak için ümmet-i Muhammed'den hiç kimsenin yüz yaşından fazla yaşamayacağını bildiren hadise dayanmak hatalı bir iştir ve böyle bir istidlale başvuran kimse yersiz bir iş yapmış olur. 

Buna göre, herhangi bir problemle karşılaşmamak için Hz. Peygamber'in hadisini farklı bir biçimde yorumlamak gerekir. Bu yüzden hadis ve tefsir âlimleri söz konusu hadisin tefsirini yapmışlardır. Nevevî hadisin tefsirinde şunları yazar: “Bu hadiste nübüvvete özgü işaretler, öngörüler vardır ve kastedilen o belli gecede yeryüzünde bulunanların yüz yıldan fazla yaşamayacaklarıdır. Hadiste o geceden sonra dünyaya gelenlerin yüz yıldan fazla yaşamayacaklarına delalet eden bir işaret bulunmamaktadır.” (Nevevî, 16/89) 

İbn Hacer Askalanî de hadisi tefsir ederken aynı hususa dikkat çekmiştir (bkz. Askalanî, Fethü'l-bari, 1/212). 

Burada üzerinde durulması gereken husus, İbn Teymiyye'nin Hz. Peygamber'den sonra da kimsenin uzun ömür süremeyeceği iddiasıdır. Onun bu iddiasını neye dayandırdığı belli değildir. Naklettiği hadisin hangi ifadesinde böyle bir delalet bulunmaktadır? Nitekim sağlık alanındaki ilerlemelerle birlikte yaş ortalamasının günbegün arttığı günümüz dünyasında yüz yaşından fazla yaşayan insanlara sıkça rastlanmaktadır. 

Ayrıca, kimi insanların Allah'ın iradesi doğrultusunda uzun ömür sürmesi gerçeğe aykırı bir durum değildir. Nitekim Kur'ân'da Hz. Nuh'un kavmi arasında 950 yıl yaşadığı vurgulanmaktadır (Ankebut, 14) ve bu sürenin de Hz. Nuh'un ömrünün tamamı olmadığı bilinmektedir. 

Kitabında, İmam Mehdî'nin uzun ömürlü oluşunu Hz. Hızır'e delil göstererek ispatlanmaya çalışılması konusuna da değinen İbn Teymiyye şöyle devam eder: “İspat için Hz. Hızır'ın hayatta olduğu deliline sarılmak, batıl bir istidlaldir. Hz. Hızır'ın hayatta olduğunu kim kabul etmiştir? Araştırmacılar onun öldüğünü kabul etmişlerdir. Hayatta olduğu farz edilse bile o bu ümmetten değildir.” (İbn Teymiye, 4/87) 

İbn Teymiyye'nin Hz. Hızır'ın hayatta olmadığı iddiası ve bu iddiasını araştırmacılara dayandırması başlı başına bir sorundur. Çünkü Ehlisünnet âlimlerinin çoğunluğu Hz. Hızır'ın hayatta olduğuna inanmaktadır. Kurtubî bu konuda şunları yazar: “Hz. Hızır birtakım nedenlerle döneminin yöneticisinden kaçtı ve bu süreçte âb-ı hayat çeşmesini bulup o sudan içti. Hâlâ hayattadır ve Deccal ortaya çıkana kadar da hayatta kalacaktır. O, Deccal'in öldüreceği kimsedir.”(Kurtubî, 11/44) 

el-Bahrü'l-medid fi tefsiri'l-Kur'âni'l-Mecid'in müellifi İbn Acibe Ahmed b. Muhammed şöyle yazar: “Daha önce de geçtiği gibi cumhur (ulemanın çoğunluğu) Hz. Hızır'ın yaşadığı inancındadır.” (İbn Acibe, 6/298) 

Müslim'in Sahih'inin meşhur şarihi Nevevî de şunları kaydeder: “Hızır'ın hayatta olup olmadığı ihtilaflıdır. Fakat ulemanın çoğunluğu onun hayatta olduğu ve aramızda bulunduğu kanaatindedir. Mutasavvıflar ve marifet ehli bu konuda hemfikirdir.” (Askalanî, ez-Zehrü'n-nadr, s. 44; el-Azim Abadî, 11/338) 

Edvaü'l-beyan'ın müellifi ise şöyle yazar: “Âlimler Hızır'ın hayatı konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Çoğunluğu onun hayatta olduğuna ve âb-ı hayat çeşmesi denilen çeşmeden su içtiğine inanır. Bu görüşü güçlendiren âlimlerin başında Kurtubî, Nevevî, ayrıca Sallak ve Nakkaş gelir.” (Şankitî, 3/326-327) 

İbn Teymiyye'ye sorulması gereken bir başka soru şudur: Farzı misal Hz. Hızır'ın hayatta olduğu şüpheli bile olsa ulema Hz. İsa'nın hayatta olduğu konusunda görüş birliği içerisinde değil midir? Doğumunun üzerinden 2010 yıl geçen Hz. İsa'nın hayatta oluşunu nasıl yorumluyorsunuz? 

Mukatil b. Süleyman Hz. İsa hakkında şöyle yazar: “Allah, Hz. İsa'yı öldürdüklerini iddia eden Yahudileri tekzip etmiş ve onu Ramazan ayında Kadir gecesinde 33 yaşındayken hayatta iken Beytü'l-mukaddes'ten göğe yükselttiğini söylemiştir.” (Mukatil b. Süleyman, 1/421) 

Ebu Hayyan Endülüsî “Allah onu kendine doğru yüceltti.” (Nisa, 158) ayetinin tefsirinde şunları yazar: “Bu ayet, Hz. İsa'nın öldürüldüğü ve çarmıha gerildiği iddiasını ortadan kaldırır. Miraç rivayetinde Hz. Peygamber'den nakledilen sahih hadislere göre Hz. İsa hayattadır ve göğün ikinci katında yaşamaktadır. Yine bu hadislere göre Hz. İsa, Allah Deccal'i öldürmesi için kendisini tekrar yeryüzüne gönderinceye dek orada kalacaktır.” (Ebu Hayyan, 4/128) 

Merağî, Hz. İsa hakkında söylenenleri naklettikten sonra şöyle yazar: “Miraç hadisi çerçevesinde müfessirlerin ve diğer ulemanın çoğunluğuna göre Allah, Hz. İsa'yı ruhu ve bedeniyle göğe yükseltmiştir.” (Merağî, 6/15) 

Buraya kadar ifade edilenlerden öncelikle, Hz. Hızır'ın hayatta olmadığı düşüncesinin İbn Teymiyye'nin iddia ettiği gibi üzerinde icma edilmiş bir konu olmadığı; bilakis Ehlisünnet âlimlerinin çoğunluğunun Hz. Hızır'ın halen hayatta olduğuna inandıkları anlaşılmaktadır. Hz. İsa konusunda ise durum daha açık ve nettir. Dolayısıyla kimi insanların uzun ömürlü olduğu meselesi, Şia'nın İmam Mehdî konusundaki iddiasından önce kabul edilmiş bir meseledir. İmam Mehdî söz konusu olunca İbn Teymiyye'nin bu olasılığı niçin kesin bir dille inkâr ettiği bilinmemektedir. 

İlginç olan, Hz. Mehdî'nin hayatta olduğuna inanan Sünnî âlimlerin de meseleyi ispat sadedince Hz. Hızır ve Hz. İsa'yı örnek göstermeleridir. (Gencî Şafiî, s. 97) 

Sonuç 

Buraya kadar ifade ettiklerimizden şu sonuçlar çıkmaktadır:

 a) İbn Teymiyye'nin İmam Hasan Askerî'nin oğlu olmadığı iddiası tamamen asılsızdır. İddiasını temellendirmek için ileri sürdüğü deliller de sağlam ve ilmî değildir. Ehlisünnet müelliflerinin çoğunluğu İmam Hasan Askerî'nin oğlu olduğunu tasrih etmiştir. 

b) Nübüvvet, kavrayış, hükümet, hatta imamet gibi yüksek makamlar çocuklukta elde edilmesi mümkün makamlardır ve Kur'ân'da bunun örnekleri zikredilmiştir. 

c) Bazı insanların uzun ömürlü olması imkânsız değil, bilakis mümkündür. Nitekim muteber dinî kaynaklarda uzun ömürlü insanlara örnekler zikredilmiştir. 

Notlar: 

1. Bu konudaki rivayetler Ehlisünnet'in muteber hadis mecmualarında nakledilmiştir. Örneğin bkz. Sananî, Müsned, 7/512-514; İbn Hanbel'in Müsned'indeki rivayetler için bkz. Muhammed Cevad Hüseynî Celalî, Ehadisu el-Mehdî min Müsnedi Ahmed b. Hanbel; İbn Mace, Sünen, hadis no: 4082-4088; İbn Davud, Sünen, hadis no: 4273-4282; Tirmizî, Sünen, hadis no: 2230-2232; Taberanî, el-Mucemü'l-kebir, birçok yerde; İbn Habban, Sahih, c. 15, birçok yerde. 

2. Örneğin Mehdîlik inancıyla ilgili hadislerin sıhhatini şüpheyle karşılayan İbn Haldun şöyle yazar: “Bil ki, tarihî süreçte bütün Müslümanlar arasında ahir zamanda Hz. Peygamber'in hanedanından bir adamın ortaya çıkacağı ve dini sabit kılıp adaleti tesis edeceği; bütün Müslümanların da bu adama tabi olacağı, Mehdî adı verilen bu zatın bütün İslâm topraklarına hâkim olacağı inancı meşhur olmuştur…” Bkz. İbn Haldun, 245. 

3. Müslümanlar, İmam Mehdî'nin adı, bir gün zuhur edeceği, Hz. Peygamber'in torunu olduğu, Hz. Zehra'nın soyundan geldiği, Mekke'de ortaya çıkacağı vb. konularda görüş birliği içerisindedirler. 

4. Bu âlimlerin başında, İbn Arabî, Muhammed b. Talha Şafiî, Gencî Şafiî, Ali b. Muhammed Sibağ Malikî, Süleyman Kunduzî gelir. 

5. Ebi Yala Beydavî, Tahkikü'l-örfi'l-verdî fi ahbari'l-Mehdî, s. 1. 

6. Daha fazla bilgi için bkz. Kuleynî, el-Kafi, 1/329, 514; Şeyh Saduk, Kemalü'd-din, c. 2, bab: 42; Şeyh Tusî, el-Gaybet, III. Bölüm.

 7. Üç Sünnî âlimi; Şaranî, Sabban ve Hamzavî, İbn Arabî'nin el-Futuhatü'l-Mekkiyye'sinden İmam Mehdî'nin İmam Hasan Askerî'nin oğlu olduğunu nakleder (bkz. Şaranî, 2/562; Sabban, İsâfü'r-rağibîn, (Nurü'l-ebsar'ın haşiyesinde), s. 141-142; Hamzavî, Meşarikü'l-envar, s. 112). AncakFutuhat'ın mevcut baskılarında bu bölüm hazfedilmiştir. Merhum Ayetullah Seyyid Celaleddin Aştiyanî, Şerh-i Mukaddime-i Kayserî'de (s. 914) şöyle yazar: “Fakir Futuhat'ın eski elyazması nüshalarını gördüm. Biri beş yüz, diğeri altı yüz yıl önce Mısır, Suriye ve Türkiye'de kitabet olunmuştu. Bu nüshalarda İmam Mehdî'nin şeceresi şöyleydi: Resulullah'ın itretinden, Fatıma'nın oğlu, dedesi Hüseyin b. Ali, babası el-Hasan el-Askerî'dir.” Bu bilgiler ışığında Futuhat'ın mevcut baskılarına müdahaleler olduğu, orijinal metnin bir kısmının hazfedildiği anlaşılmaktadır.

8. Buharî, Sahih, 1/37; Müslim, Sahih, 7/187. 

Kaynaklar: 

Alusî, Seyyid Mahmud, Ruhu'l-maani fi tefsiri'l-Kur'âni'l-azim, Beyrut 1416.

Askalanî, Ebu'l-Fazl Ahmed b. Ali, ez-Zehrü'n-nadr fi ahbari'l-Hızr, Hindistan 1408.

Askalanî, Ebu'l-Fazl Ahmed b. Ali, Fethü'l-bari bi-şerhi Sahihi'l-Buharî, neşr: Muhbiddin el-Hatib, Beyrut (ty.).

Buharî, Muhammed b. İsmail, Sahih, Beyrut 1407.

Ebu Davud, Süleyman b. Eşas, Sünen, Beyrut 1421.

Ebu Hayyan, Muhammed b. Yusuf Endülüsî, el-Bahrü'l-muhit fi't-tefsir, Beyrut 1420.

el-Asımî el-Mekkî, Abdülmelik b. Hüseyin, Semtü'n-nücumü'l-avali fi ebnai'l-evail ve't-tevali, neşr: Adil Ahmed Abdülmevcud, Beyrut 1419.

el-Azim Abadî, Muhammed Şemsülhak, Avnü'l-mabud fi şerhi Süneni Ebi Davud, Beyrut 1995.

Gencî Şafiî, Muhammed, el-Beyan fi ahbari Sahibü'z-zaman, Beyrut 1421.

Halebî, Ali b. Burhaneddin, es-Sîretü'l-Halebiyye, Beyrut 1400.

Hüseynî Celalî, Muhammed Cevad, Ehadisu el-Mehdî min Müsnedi Ahmed b. Hanbel, Kum 1409.

İbn Acibe, Ahmed b. Muhammed, el-Bahrü'l-medid fi tefsiri'l-Kur'âni'l-Mecid, Kahire 1419.

İbn Ebi Hatem, Abdurrahman b. Muhammed, Tefsirü'l-Kur'ânü'l-azim, neşr: Esad Muhammed b. et-Tayyib, Sayda (ty.).

İbn Ebi Şeybe, Muhammed, el-Kitabü'l-musannef fi'l-ehadis ve'l-asar, Beyrut 1416.

İbn Esir, İzzeddin, el-Kamil fi't-tarih, Beyrut 1420.

İbn Habban, Muhammed b. Ahmed, Sahih, Beyrut 1418.

İbn Hacer Heytemî, Hamd b. Muhammed, es-Savaikü'l-muhrika, Beyrut 1417.

İbn Haldun, Abdurrahman, Mukaddime, Beyrut 1421.

İbn Haldun, Abdurrahman, Tarih, Beyrut 1984.

İbn Hallikan, Şemseddin, Vefeyatü'l-ayan, Kum 1363.

İbn Kesir, İsmail b. Amr, el-Bidaye ve'n-nihaye, Beyrut (ty.).

İbn Kesir, İsmail b. Amr, Tefsirü'l-Kur'âni'l-azim, Beyrut 1419.

İbn Mace, Muhammed b. Yezid, Sünen, Beyrut 1421.

İbn Teymiyye el-Harranî, Ahmed b. Abdülhalim, Minacü's-sünneti'n-Nebeviyye fi nakzi kelami'ş-Şia ve'l-Kaderiye, neşr. Muhammed Reşad Salim, Kurtuba 1406.

Kayserî Davud, Şerh-i Fususu'l-hikem, neşr: Seyyid Celaleddin Aştiyanî, Tahran 1375.

Kuleynî, Muhammed b. Yakub, el-Kafi, Beyrut 1401.

Kurtubî, Muhammed b. Ahmed, el-Camiü'l-ahkami'l-Kur'ân, Tahran 1364.

Merağî, Ahmed b. Mustafa, Tefsir, Beyrut (ty.).

Mubeydî, Reşidüddin, Keşfü'l-esrar ve uddetü'l-ebrar, Tahran 1371.

Mukatil b. Süleyman, Tefsir, Beyrut 1423.

Nevevî, Yahya b. Şeref, Şerhu Sahih Müslim, Beyrut 1392.

Nişaburî, Müslim b. Hüccac, Sahih, neşr: Muhammed Fuad Abdülbaki, Beyrut (ty.).

Razî, Fahreddin, Mefatihü'l-gayb, Beyrut 1420.

Saduk, Muhammed b. Ali, Kemalü'd-din, 1395.

Safedî, Salahuddin Halil b. Ebik, el-Vafi bi'l-vefeyat, Beyrut 1420.

Sananî, Abdürrezzak, el-Musannef, Hindistan 1390.

Suyutî, Celaleddin, ed-Dürrü'l-mensur fi tefsiri'l-mesur, Kum 1404.

Suyutî, Celaleddin-Mahallî, Celaleddin, Tefsirü'l-Celaleyn, Beyrut 1416.

Şankitî, Muhammed el-Emin b. Muhammed b. el-Muhtar, Edvaü'l-beyan fi izahi'l-Kur'ân bi'l-Kur'ân, Beyrut 1415.

Şaranî, Ahmed b. Ali, el-Yevakit ve'l-cevahir fi beyani akaidü'l-ekabir, Beyrut (ty.).

Taberanî, Süleyman b. Ahmed, el-Mucemü'l-kebir, Beyrut 1406.

Taberî, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, Camiü'l-beyan fi tefsiri'l-Kur'ân, Beyrut 1412.

Talfa eş-Şafiî, Kemalüddin, Metalibü's-suul fi menakibi Âl-i Resul, Beyrut 1420.

Tirmizî, Muhammed b. İsa, Sünen, Beyrut 1420.

Tusî, Muhammed b. Hasan, el-Gaybet, Kum 1411.

Zehebî, el-İber fi haberi men gaber, Beyrut (ty.).

Zehebî, Şemseddin, Düvelü'l-İslâm, Beyrut 1405.

Zehebî, Şemseddin, Siyeru alamü'n-nübela, Beyrut 1405.

Zehebî, Şemseddin, Tarihü'l-İslâm ve vefeyatü'l-meşahir ve'l-alam, Beyrut 1412.

Kaynak: Mehdî Ekbernejad, “Nakd-i Didgah-i İbn Teymiye derbare-i İmam Mehdî (a)”, Do-faslname-i Pejuheşha-yi Kur'ân ve Hadis, Defter: 1, 1388, s. 25-42.

 Doç. Dr. Mehdî Ekbernejad  - İlam Üniversitesi

Çev: Ertuğrul Ertekin 

medyasafak.com