يكي از زائران مراسم حج امسال در لابلای خاطراتش از این سفر استثنائی و معنوی آورده است : در حرم پیامبر عظیم الشان اسلام مشغول زیارت بودم که یکی از مامورین به طرفم آمد و با لحنی بدور از شان ؛ خطاب به من گفت: شما مشرك هستيد، چون در و ديوار كه جامد و بي روح هستند، را مي بوسيد و به آنها تبرك مي كنيد.

و من نیز که حوصله چندانی برای شنیدن حرف های کلیشه ای او نداشتم به او گفتم: مگر شما در قرآن نخوانده ايد ( اذْهَبُواْ بِقَمِيصِي هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلَى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيرًا وَأْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ ..... فَلَمَّا أَن جَاءَ الْبَشِيرُ أَلْقَاهُ عَلَى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيرًا قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ )

برادران حضرت يوسف، پيراهن وي را براي پدرشان بردند و او آن تكه پارچه كه جامد و بي روح است را به صورت خود ماليد و چشمش بينا شد؟

نامبرده كه از اين جواب غافلگير شده بود، مجددا من را مشرك خواند و از خود براند.

جریان‌های اسلامی و انتخاب میان ایران و ترکیه

منبع: دیپلماسی ایرانی – 15/2/90

با موفقیت انقلاب‌های عربی و قوت گرفتن جریان‌های سیاسی اسلامی، آینده سیاسی آنها بیش از پیش مورد سوال است. اکنون همه می‌پرسند با توجه به نمونه‌های حکومت‌های اسلامی که در جهان وجود دارد، جریان‌های سیاسی اسلامی در کشورهای انقلاب‌زده عربی به کدام طرف گرایش خواهند داشت. منظور ایران و ترکیه هستند. در ایران و ترکیه دو جریان بارز اسلامی که اندیشه‌های اسلامی را ایدئولوژی سیاسی خود قرار داده در راس امورند که البته هر کدام هم تلاش دارد خود را الگوی جریان‌های سیاسی اسلامی معرفی کرده و آنها را به سمت خود جذب کند. در این میان و با توجه به تجربیاتی که هر کدام از این کشورها در رهبری کشورهای خود دارند، پرسشی که مطرح است این است که این جریان‌ها به کدام سمت متمایل خواهند ‌شد؟

پایگاه خبری تحلیلی ایلاف که سایت مخالفان لیبرال عربستان سعودی محسوب می‌شود، به این موضوع پرداخته است. در ابتدای این یادداشت به تجربه ترکیه اشاره شده و آمده است: هنگامی که حزب عدالت و توسعه در ترکیه به قدرت رسید بسیاری از کشورهای عربی از به قدرت رسیدن یک جریان سیاسی اسلامی جدید در محدوده منطقه‌ای‌شان نگران بودند. به ویژه این که می‌دیدند از پس تاثیرگذاری جریان‌های اسلامی نظیر ایران و پاکستان و افغانستان که توانسته بودند در کشورهایشان به قدرت برسند بر نیامده‌اند و اکنون ترکیه را نیز می‌بایست تحمل کنند. از این رو هنگامی که حزب عدالت و توسعه در ترکیه به قدرت رسید چندان از روی کار آمدن آن استقبال نکردند و تنها گفتند که کفایت به قدرت رسیدن را داشته نه بیشتر. اما هنگامی که حزب عدالت و توسعه کار را به دست گرفت و به روشنی منطق عقلانیت جدید سیاسی را در دستور کار خود قرار داد و آن را به عنوان مکتب سیاسی خود معرفی کرد و در عین حال به سرعت دستاوردهای بزرگی در زمینه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به دست آورد، اکثریت جامعه عربی قانع شدند که جریان‌های اسلامی نیز می‌توانند به طور عملی حرفی برای گفتن داشته باشند و موفق عمل کنند. به ویژه سیاستمداران و فرهنگیان سکولار و تجددخواه احترام ویژه‌ای برای این حزب قائل شدند. به خصوص این که در همسایگی خود ایران عزیز را داشتند که مکتبی متفاوت عرضه می‌کرد و تلاش بسیاری داشت تا تحولی در منطقه و ثبات خاورمیانه ایجاد کند. انتظار آنها این بود که با نزدیک شدن جریان اسلام‌گرای ترکی به جمهوری اسلامی ایران رویکردی نو در اعتدال و عقلانیت منطبق با واقعیت‌های سیاسی شکل بگیرد و این دو در کنار هم تبدیل به الگوی جریان‌های سیاسی کشورهای عربی اسلامی شوند.

نویسنده در ادامه با رویکردی انتقادی به اظهارات حسن فیروزآبادی، فرمانده نیروهای مسلح ایران می‌نویسد: ایران در طول تاریخ خود همواره کشوری قدرتمند بوده که گمان می‌کرده می‌تواند کل منطقه را به انقیاد خود در آورد. از زمانی که اسلام وارد ایران شد، ایرانی‌ها رویکرد جدیدی در امپراتوری خود اتخاذ کردند و این بار با الگوی اسلامی توانستند بر کل جهان اسلام آن دوران حکومت کنند. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، الگوی اسلامی ایران در سطح جهان مطرح شد. ایران جمهوری اسلامی با ارائه الگوی جدید اسلامی در صدد بر آمد تا کشورهای منطقه را به زیر چتر خود در آورد و در این میان رابطه گرفتن با جریان‌های اسلامی را در اولویت خود قرار داد.

در ادامه این یادداشت به اختلاف‌های ایدئولوژیک جمهوری اسلامی ایران با حزب عدالت و توسعه ترکیه اشاره شده و آمده است: جمهوری اسلامی ایران اساسا با نظام موجود در ترکیه تفاوت دارد. در ایران جمهوری اسلامی به مثابه یک نظام بزرگ سیاسی است در حالی که حزب عدالت و توسعه در ترکیه یک حزب سیاسی در حال توسعه است که هنوز نمی‌توان گفت همانند جمهوری اسلامی ایران سراسر نظام ترکیه را فرا گرفته و یک نظام واحد تشکیل داده است. اگر در ترکیه حزب عدالت و توسعه توانسته دستاوردی به دست آورد در ایران نیز جمهوری اسلامی توانسته دستاوردهای بسیاری در ابعاد اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و صنعتی به دست آورد.

نویسنده سپس به شیوه نفوذ متفاوت ایران و ترکیه در جامعه عربی اشاره می‌کند و می‌نویسد: تاکتیک و شیوه نفوذ ایران و ترکیه در منطقه نیز کاملا متفاوت است. ترکیه به واسطه برخورداری از صرفا رویکرد سیاسی و حفظ بسیاری از ظواهر توانسته احترام ویژه‌ای نزد جامعه عربی و اسلامی به دست آورد در حالی که رویکرد ایران در منطقه استفاده از امکانات منطقه‌‌ای موجود در هر کشور عربی بوده است. ترکیه با استفاده از توانایی‌های اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی تلاش دارد در جامعه عربی نفوذ کند در حالی که ایران با تکیه بر جنبش‌ها و جریان‌های اسلامی هم‌سو با خود در کشورهای مختلف عربی تلاش می‌کند راه نفوذ خود در منطقه را باز کند. اگر چه در این میان از ابزارهای اقتصادی و اجتماعی نیز بیشترین بهره را می‌برد. حتی در پرونده‌های مختلف عربی به ویژه فلسطین که حساسیت بسیاری نزد جامعه عربی دارد رویکرد نیز ایران و ترکیه اگر چه در بسیاری از موارد اشتراکاتی داشته ولی تفاوت‌های بسیاری داشته است.

در ادامه این یادداشت به نقش میدانی ترکیه و ایران در تحولات اخیر انقلاب‌های عربی اشاره شده و آمده است: پس از سقوط حسنی مبارک در مصر و زین العابدین بن علی در تونس ایران و ترکیه هر دو تلاش کردند به نوعی بر انقلاب‌های به وجود آمده تاثیر بگذارند. البته شنیده نشد که ایران در این دو کشور اقدامی انجام داده باشد. ولی ترکیه هم به بن علی و هم به مبارک توصیه کرد که اصلاحات را سریع‌تر انجام دهند و در صورت خواست مردم کشورشان از قدرت کنار روند. از سویی ایران ارتباط‌هایی را با جنبش النزهه و رهبر آن در تونس انجام داد و در مصر نیز روابط خود را با اخوان المسلمین علنی کرد و در حال حاضر نیز به دنبال عادی سازی روابط با قاهره است.

نویسنده در پایان به محبوبیت حزب عدالت و توسعه اشاره می‌کند و می‌نویسد: با تمام این احوال هنوز نمی‌توان قاطعانه گفت که در بازار رقایت جذب جریان‌های سیاسی، کدام یک ایران یا ترکیه برنده خواهد شد. ما شاهدیم که گرایش‌های بسیاری نزد جامعه عربی به ایران وجود دارد و جنبش‌هایی مانند اخوان المسلمین علنا اعلام می‌کنند که ایران را الگوی خود می‌دانند و در عین حالک شاهد تمایل شدید جامعه عربی به حزب عدالت و توسعه ترکیه هستیم. به گزارش خبرگزاری رویترز، بر اساس آخرین آمار حزب عدالت و توسعه بیشترین شانس پیروزی را در انتخابات پیش روی ترکیه دارد. این مسئله باز هم می‌تواند به رشد این حزب نزد جامعه عربی کمک کند. کسی چه می‌داند شاید در نهایت الگوی ایران و ترکیه در کنار هم توسط جریان‌های اسلامی انتخاب شد.

 

سوریه کشوری است در خاورمیانه و پایتخت آن شهر تاریخی دمشق است.

 

موقعیت جغرافیایی و طبیعی سوریه

سوریه با ۱۸۵۱۸۰کیلومتر مربع وسعت، هشتاد وهفتمین کشور جهان است که در جنوب غربی قاره آسیا، کنار دریای مدیترانه و در همسایگی کشورهای ترکیه در شمال، عراق در شرق و جنوب شرقی، اردن در جنوب، فلسطین در جنوب غربی و لبنان در غرب واقع شده‌است. آب و هوای آن در کناره‌ها و نواحی جنوب غربی معتدل و مرطوب (مدیترانه‌ای)و در سایر نقاط گرم و خشک است. بلندترین نقطه آن از دریا، جبل شیخ با ۲۸۱۴ متر ارتفاع است. از رودهای مهم آن می‌توان به فرات، خابور، عاصی، عفرین، قوین و دجله اشاره داشت که رود فرات ، با ۶۹۶/۲ کیلومتر طولانی‌ترین آنها و حدود نیمی از آن در ترکیه و عراق جاری است.

 

رودخانه فرات

بندرهای مهم سوریه عبارت‌اند از لاذقیه، طرطوس و بانیاس که در کنار دریای مدیترانه واقع شده‌اند.

 

وجه تسمیه شام و سوریه

سوریه کنونی در گذشته بخش عمده‌ای از شام بوده‌است. سرزمین شام، کشورهای کنونی سوریه، لبنان، فلسطین و اردن را در بر می‌گرفته‌است و در حقیقت (الشام والشام) نامی بوده که جغرافیدانان عرب بر منطقه‌ای که از طرفی به دریای روم و بیابان ممتد- از ایله تا فرات - و از طرفی دیگر - از فرات تا مرز روم - محدود می‌شود نهاده‌اند.

 

تئاتر رومی در بصری

نام کنونی سوریه را فرانسویان پس از فروپاشی عثمانی و مستعمره نمودن این کشور از روی تاریخ کهن این بخش از جهان و آشوریان باستانی بر این سرزمین نهادند.

 

تاریخ سوریه

سوریه کنونی که در گذشته همراه با کشورهای اردن، لبنان، فلسطین، بخشی از سرزمین شام محسوب می‌شد، سابقه‌ای بس دراز در تاریخ دارد که مورخان، این قدمت را به حدود پنج هزار سال پیش ‍ می‌رسانند. از آنجا که این سرزمین در طول مدت یاد شده، از فرهنگ و تمدن درخشانی برخوردار بوده، آثار و نشانه‌هایی از این تمدن بر جای گذاشته‌است.

 

شهر رومی تدمر

قبل از تسلط مسلمانان بر این کشور، اقوام مختلفی از جمله: اقوام سامی، آموری، آرامی، مصری، آشوری، بابلی، یونانی، رومی و ایرانی که هر از چند گاهی این کشور را سکونت گاه خویش نموده نشانه‌هایی از تمدن خاص خویش را برای اعصار بعدی به یادگار گذاشته‌اند. با تصرف شام در سال سیزده یا شانزده هجری به وسیله سپاه اسلام، فرهنگ این دین جدید بر تمدن‌های چندین سده اقوام مذکور غلبه یافت. در قرنهای پنجم و ششم هجری که با جنگهای صلیبی بود، حکام معروفی در این کشور بر تخت سلطنت نشسته و پرچم جهاد علیه صلیبی‌ها و رومیان را برافراشتند. کسانی چون نورالدین محمود زنگی شهید، سلطان صلاح الدین ایوبی، ملک عادل ایوبی، ملک ظاهر بیبرس البندقدارى، سیف الدوله حمدانی و... که نه تنها امور جنگی و نظامی را در راس اقدامات خود قرار داده و به ایجاد پایگاههای نظامی، ساخت قلعه‌ها، حفر خندق‌ها و... پرداختند که امروزه وجود صدها اثر تاریخی از آن دوران بیانگر این مدعاست. در قرون بعدی، ممالیک و سرانجام ترکان عثمانی پس از استیلا بر این سرزمین، سیاست پیشگامان خود را تداوم بخشیده و ضمن حفاظت و بازسازی آن آثار اسلامی، به احداث بناهای دیگری نیز پرداختند.

 

مردم سوریه

سوریه کشوری است با گروه‌های نژادی و قومیت‌های گوناگون. در این کشور به طور عمده عرب‌ها که‌ حدود ۹۰٪ جمعیت کشور را تشکیل می‌دهند زندگی می‌کنند (این تعداد شامل ۴۰۰ هزار پناهنده‌ فلسطینی نیز هست). کردها که‌ ۱۰٪ باقیمانده‌ جمعیت را تشکیل می‌دهند از تبار آریایی هستند و بیشتر در نواحی شمال شرقی و شمالی کشور زندگی می‌کنند. همچنین در این کشور اقلیت‌های کوچک زبانی آرامی (آشوری) و ارمنی نیز زندگی می‌کنند.

کردها بزرگ‌ترین گروه اقلیت نژادی در سوریه هستند.

 

مذاهب و فرق مذهبی در سوریه

مسلمانان این کشور ۸۶  درصد جمعیت این کشور را تشکیل می‌دهند و مسیحیان که حدود ۵/۱۳ درصد جمعیت آن را بخود اختصاص می‌دهند اقلیت نسبآ چشمگیری در این کشور می‌باشند. حدود پنج هزار یهودی نیز در دمشق و اطراف آن زندگی می‌کنند.

 

کلیسای حضرت مریم

استان‌های سوریه

کشور سوریه‌ دارای ۱۴ استان یا (به‌ عربی محافظة) است. شهر دمشق خود یک استان نیز به‌شمار می‌آید:

دمشق بزرگ‌ترین شهر و پایتخت سوریه‌است. حلب دومین شهر پرجمعیت سوریه‌است.

 

نمائی از شهر حلب قبل از جنگ های خانمانسوز داخلی

دیگر شهرهای مهم و پرجمعیت سوریه عبارت‌اند از: لاذقیه، حمص، حماه، دیر الزور، معره النعمان.

بلندی‌های جولان به عربی: (هضبة الجولان ) که‌ جزو خاک سوریه‌است امروزه‌ در تصرف کشور اسرائیل است.

 

نقش سوریه در جنگ ایران و عراق

سوریه پس از آغاز جنگ ایران و عراق روابط خود را با عراق به پایین ترین سطح ممکن رساند و از ایران حمایت کرد.

 

وضعیت توریسم قبل از جنگ های داخلی خانمانسوز سوریه

در سوريه به‌دليل هزينه بالاي سفر و اقامت گردیگری هيچ رونقي نداشت  زيرا تنها مردم ثروتمند اين کشور قادر به تامين مبالغ هنگفت براي اجاره و مراکز توريستي و دريافت خدمات گردشگري بودند و مردم اين کشور تنها در دوران ماه‌عسل شانس سفر و گردش را داشتند.

صنعت گردشگري سوريه درعين‌حال که از روابط و جايگاه قدرتمند سنتي خود در بازار کشورهاي عربي بهره‌مند بود ، ولی با رشد فزاينده توريست خارجي به ويژه از ايران و سپس اروپا برخوردار شده بود که کمک های شاياني به اقتصاد و رشد سود ناخالص ملي اين کشور مي کرد.

74 درصد از کل گردشگران خارجي که از سوريه بازديد مي کردند به ترتيب از کشورهاي عربي، سپس ايران، ترکيه بود . بنابراين گردشگران ايراني خوان پربرکتي براي سوريه بودند که سالانه سود سرشاري را نصيب اقتصاد اين کشور مي‌کردند  .

تعداد کل بازديدکنندگان از کشور سوريه تنها در سال گذشته (2007) نزديک به 4 ميليون گردشگر بود .

 

ساعت هاي كاري

كار وزارت خانه ها و موسسات رسمي كشور از ساعت 8:00 صبح تا ساعت 16:00 بعد از ظهر است.

مغازه هاي تجاري:

در زمستان از ساعت 10:00 صبح تا ساعت 14:00 بعد از ظهر و نيز از ساعت 16:00 بعد از ظهر تا 20:00 شب است، در تابستان از ساعت 10:00 صبح تا 14:00 بعد از ظهر و نيز از ساعت 17:00 تا ساعت 21:00 شب است.

 

تعطيلي رسمي

روزهاي جمعه و شنبه.

 

سوريه كشور شگفتي ها  

سوريه مهد شكوفايي تمدن هاي با شكوه گذشته بوده بطوريكه آثار و بناهاي قديمي نمايانگر اين تمدن ها و گواه ملت هاي پيشين است. قلعه هاي عظيم بر فراز كوه ها و شهر هاي واقع در مرتفعات و دشت ها و ملت هايي كه بدين سرزمين پناه‌ آورده و سپس بوسيله اقوام ديگر منقرض شده اند. همگي بيانگر شكوه اقوام پيشين و مجد و عظمت گذشتگان است.

سوريه با موقعيت جغرافيايي خود كه در شرق درياي مديترانه واقع شده است با سه قاره آسيا، اروپا و آفريقا در ارتباط است. به طوري كه اين كشور در گذشته محل تلاقي كاروان هاي تجاري شرق و غرب راه ابريشم بوده است.

سرزمين شام شاهد تمدن هاي گوناگوني بوده كه بعضي از اين تمدن ها،‌ تمدن خود اهل شام و برخي از آنها تمدن هايي بوده كه به دلايلي وارد اين خاك و سرزمين شده و با اين فرهنگ ممزوج شده اند و اين تمدن با شكوه را به وجود آورده است.

سوريه به لحاظ دارا بودن تاريخ تمدن غني و متنوع از مهم ترين كشور هاي سياحتي به شمار مي آمد . در اين سرزمين اقوام مختلفي مانند سومريان، عموريان، آكادي ها، حثي ها،‌ فرعونيان، حوري ها، آشوري ها، كنعانيان، فنيقيان، آرامي ها، ايرانيان، يوناينان،‌ سلوكيان، بطالمه، روميان، عرب ها، نبطي ها، بيزنطيون و اعراب غساسنه بوده اند.

پس از اين اقوام اين سرزمين به فتح اسلام در آمد و در دوره هاي بعد حكومت هاي امويان، عباسيان، طولوني ها، اخشيدي ها و فاطميون بر اين سرزمين حاكم شدند. اين منطقه بارها در زمان سلجوقيان، اتابكيان، نوري ها، ‌ايوبيان، و مماليك مورد هجوم اقوام اروپايي و مغول واقع شده است و مدتي تحت تصرف عثماني ها درآمده و بعد تحت قيموت فرانسه قرارگرفت كه در نهايت توانستند فرانسوي ها را بيرون رانده و خود مستقل شوند.

مساحت سوريه 185180 كيلومتر مربع است،‌ طول منطقه ساحلي درياي مديترانه 183 كيلومتر است كه دروازه اصلي سوريه از چهار منطقه بزرگ آب و هوايي تشكيل شده است.

1 – منطقه ساحلي كه داراي آب و هواي معتدل مديترانه اي است.

2- منطقه كوهستاني كه از دو رشته كوه تشكيل شده است: رشته كوه هاي لاذقيه در غرب و كوه زاويه در شرق كه در بين اين رشته كوه ها دره جنگلي و رودخانه عاصي جاري است و ديگري رشته كوه هاي لبنان شرقي و كوه حرمون در غرب كشور است كه جلوه خاصي را به اين مناطق داده است.

3- منطقه دشت داخلي: اين منطقه دشت هاي حلب و دشت هاي منطقه الجزيره كه رودخانه فرات در آنجا جاري است و نيز دشت هاي حماه، حمص، حوران را شامل مي شود.

 

مزرعه زیتونی در حمص

4- صحراي سوريه كه شامل مناطق مركزي و شرق سوريه است.

آب و هواي سوريه از تنوع خاصي برخوردار است به طوري كه آب و هوا در مناطق ساحلي معتدل و در مناطق مركزي گرم و خشك است.

موقعيت جغرافيايي سوريه و اختلاف آب و هوايي آن، تنوع گياهي و حيواني ويژه اي را بدين كشور بخشيده است. در اين كشور حدود 3500 نوع گونه گياهي و گونه هاي مختلف حيواني از قبيل: شتر، خرگوش صحرايي، كفتار، شغال، باز، عقاب،‌ آهو، گرگ و اسب وجود دارد.

 

نظام حكومتي:

سوريه يك كشور با نظام جمهوري مي باشد كه رييس جمهور آن هر هفت سال يكبار از سوي مردم انتخاب مي شود.

هم چنين مردم هر چهار سال نمايندگان مجلس را انتخاب مي كنند. نخست وزير اين كشور را رئيس جمهور تعيين مي كند. و در حال حاضر آقاي بشار اسد رئيس اين كشور مي باشد.

 

بخش فرهنگي:

غذاهاي سوريه

سوريه از جمله كشورهايي است كه از تنوع غذايي بالايي برخوردار است. در سوريه غذاها مخلوطي از شيوه اروپايي و ادويه جات شرقي مثل سماق و گشنيز هستند كه داراي طعم و مزه فوق العاده ای است. هم چنين در وعده هاي غذايي گوشت و مرغ تركيبي از سبزيجات به ويژه نعناع وجود دارد كه بي نظير و منحصر به فرد است.

در سوريه غذاهاي سنتي گياهي مثل (( تبوله و فتوش )) وجود دارد.

شيريني هاي سوريه انواع مختلفي دارد كه معمولا در طبخ آنها ،‌گلاب و دانه هاي مغزدار گردو و پسته و نيز زردآلو و خرما بكار مي رود.

موزه ها

موزه هاي باستاني سوريه داراي آثار هنري و اشياء‌ تاريخي زيادي وجود داشت که متاسفانه برخی از آنها در اثر جهل گروه های معارض و یا در جنگ های داخلی از بین رفته که تا پایان این برادر کشی ها هرگز نمی توان به میزان خسارت وارده بر تاریخ اسلامی و نیز تاریخ بشری که با سکوت غربی ها نیز توام می باشد پی برد.

اشيا و لوازم كهن و قديمي براي بازديدكنندگان از موزه ها وجود داشت ، بطوريكه شمشيرهاي ساخته شده از سنگ چخماخ، لوازم و تجهيزات كشاورزي و وسايل خانگي كه از سنگ ساخته شده بود ، تاريخ قديم و كهن را براي بازديد كنندگان مجسم مي كر د هم چنين جواهرات و زيور آلات قديمي و تصاوير زنان، گذشته را در برابر ديدگان ترسيم مي كرد.

در گذر از اين موزه ها، معبد هاي عظيم و با شكوه داخل قصر ها نمايان مي شود كه با مشاهده اين نماها و شاهكارهاي حاكمان گذشته و نقش و نگارهاي قديمي قصرها كه با ظرافت كاري تمام صورت گرفته است، تمدن عظيم و با شكوه گذشته را متذكر مي شويم.

اما كاشي كاري ها و معرق كاري هاي بي نظيري كه در اين بناها به كار رفته ياد آور حكايت فلاسفه قديم و اسطوره هاي درياي مديترانه از قبيل بوليبس، الياذه، جيا و اورفيوس است.

در موزه ها با ديدن اكتشافات علمي و ابداعات هنري از جمله معماري ها و تزئينات ظريف و نسخه هاي خطي گرانبها به شكوه و تمدن بزرگ اسلامي پي مي بريم.

دمشق شهري جذاب

دمشق از جمله قديمي ترين پايتخت هايي است كه در سايه سار باغ هاي زيبا و آب هاي رودخانه " بردي "  هم چنان پا برجا مانده است.

 

نمائی از شهر دمشق قبل جنگهای داخلی این کشور

دمشق شهر كهن و تاريخي و در عين حال از شهر هاي مدرن و معاصر بوده كه در برابر حملات شورشيان و هجوم خارجيان ايستادگي كرده و با فرهنگ و تمدن هاي مختلف حاكم بر اين سرزمين هم زيستي داشته است. دمشق از جمله شهر هايي كه در حفظ و نگهداري آثار و ميراث گذشتگان حريص بوده به طوريكه اين آثار و بناهاي قديم،‌ قافيه و الفاظ شاعران و ادبيان گذشته و معاصر را تشكيل مي دهند.

مورخان، اين شهر را به چندين اسم از جمله: جلق، فيحاء‌ و شام و نامگذاري كرده اند و برخي اين شهر را به دمشاق بن كنعان و دمشق بن نمرود و برخي ديگر به حضرت ابراهيم (ع) نسبت داده اند.

دمشق شهری است که مدفن بسیاری از پیامبران الهی است .  با معماری مدیترانه ای و جمعیتی بیش از یک میلیون نفر. این شهر سابقه ای بس طولانی دارد. طبق برخی روایات ، وطن آدم (ع) و نوح (ع) و ابراهیم (ع) بوده است. قابیل برادرش، هابیل، را در این شهر کشت؛ گفته می شود تخته سنگ سرخی که در دامنة تپه ای نزدیک شهر وجود دارد نشانه این حادثه است . دمشق در قرن 15 ق.م تَحُوطِمِس سوم آن را فتح کرد. در قرن 11 ق.م پایتخت پر رونق آرامیان بود و اینان شبکة کانالهای شهر را بسط دادند. مسعودی می نویسد: از فرزندان نوح (ع)، جیرون بن سعد بن عاد به محل دمشق مقام گرفت و آن شهر را ساخت و ستونهای سنگ سپید و مرمر بیاورد و بنای شهر را نهاد و آن را ارم ذات العماد نامید. نیز می نویسد: هم اکنون به سال 332 ق این محل در دمشق به جاست و یکی از بازارهای شهر است که نزدیک مسجد جامع و به نام جیرون معروف است. جیرون بنایی بزرگ است و درهای مسین عجیبی دارد... قسمتی از آن هنوز باقی است. در 732 ق.م دولت دمشق به دست سپاهیان تیگلت پییلسر سوم پادشاه آشور برافتاد، سپس در همان قرن به دست بابلی ها افتاد و در قرن 6ق.م در تصرف هخامنشیان بود. در سال 333ق.م اسکندر مقدونی بعد از جنگ ایسوس بر دمشق دست یافت (در زمان اشکانیان) و در نتیجه، مذهب مسیح در آنجا انتشار پیدا کرد. این شهر مقر اسقفهای مسیحی بود که در سلسله مراتب کلیسا پس از بطریق انطاکیه قرار داشتند و مدرسه ای داشت که گرچه به پای مدرسه اسکندریه و انطاکیه نمی رسید، مقارن با فتح اسلامی مقام برجسته ای یافته بود. 
به نوشتة بلاذری، خالد بن ولید، بُسرِ بن اَبی اَرطاه عامری قریشی و حبیب بن مَسلَمة فهری را به غوطة دمشق فرستاد. خالد خود به گذرگاهی از دمشق که ثنیه العقاب نامیده می شد رفت و در آنجا پرچم خود را به اهتزاز در آورد. این پرچم از آن رسول خدا (ص) و به رنگ سیاه بود؛ از همین روی آن روز مردم آنجا را ثنیه العقاب نامیدند. گویند که خالد بر دروازة شرقی دمشق و به روایتی، بر دروازة جابیه فرود آمد و اسقف دمشق طعام و هدایا برای وی فرستاد. 
در روزگار خلیفه سوم ، معاویه به حکومت شام منصوب شد و دمشق را مرکز فرمانروایی خود قرار داد. قصر خلیفه در دمشق در نهایت شکوه بود. دیوارهای آن با قطعات معرّق و ستونهایش با مرمر و طلا و طاقهایش با جواهرات زینت یافته بود و هوایش به وسیلة فوّاره ها و آبهای جاری و باغهای پر درخت تلطیف می شد.  طرح ساختمان اولیة مسجد جامع دمشق را که در زمان امویان و به دوران خلافت ولید ساخته شد، نخستین بار ابوعبیده بن جرّاح ریخت و پس از آن به سال 97 ق ولید بن عبدالملک آن را بساخت.

ولید برای ساختمان این مسجد هنرمندان ایران و هند و مغرب و روم را آورد. هفت سال مالیات شام را خرج آن کرد و هجده کشتی زر و سیم از راه جزیرة قبرس بدانجا آورد و اینها غیر از هدایای پادشاه روم بوده است. 

حرم حضرت زینب کبری (س)

 

حرم حضرت زینب کبری (س) در شهر دمشق  قرار دارد و یکی از زیارتگاههای مهم مسلمانان و نیز از مساجد بزرگ سوریه به شمار می رود.

قریه‌ای که در آن مزار حضرت زینب (س) قرار دارد، در گذشته به راویه و اکنون به زینبیه مشهور است. در حال حاضر این قریه به شهر متصل و در هفت کیلومتری شرق دمشق قدیم به طرف فرودگاه واقع می‌باشد.

در خیابان اصلی این شهرک از دور، گنبد و ماذنه‌های آن دیده می‌شود. گنبد ساختمان طلائی است و در سمت شرقی و غربی آن دو مناره کاشی کاری شده قرار دارد.

گلدسته‌های حرم مطهر به عنوان مرتفع‌ترین و زیباترین مناره‌های کاملاً پوشیده شده از کاشی معرق در دوران معاصر در سطح جهان است که کاشی کاری آن توسط هنرمند اصفهانی مرحوم استاد علی پنجه پور به مدت حدوداً ۱۰ سال و به سبک اصفهان اجرا گردیده است.

فضای مزار حضرت زینب (س) و صحن آن به‌صورت مربع مستطیل می‌باشد که شبستان و گنبد و حرم در وسط آن قرار گرفته و دارای چهار درب ورودی می‌باشد سقف شبستان  و مزار از سه قسمت تشکیل شده که به صورت پله‌ای بر روی هم قرار دارند و گنبد نیز در وسط آن قرار یافته‌است. بر روی این گنبد جملاتی از قرآن کریم نوشته شده است.

مزار حضرت زینب (س) در وسط حرم با ضریحی زیبا و اطراف آن هشت ستون کاشی کاری شده که گنبد بر آن استوار شده وجود دارد. دیوارهای مقبره تا نصف آن سنگ سفید و بقیه آئینه کاری بوده و نمونه‌ای از هنر و معماری ایرانی اسلامی است. بنای داخل و خارج ساختمان و همچنین مناره‌ها و گنبد از حدود بیست سال پیش است ولی توسعه‌های اطراف صحن و تزئینات آنها همگی از سوی جمهوری اسلامی انجام شده‌است.

 

دمشق چهره هاي بارز و فيلسوفان مشهوري را در خود پرورش داده است، بطوريكه آثار و شاهكار هاي آنها در فرهنگ و تمدن روم نمايان است ؛‌ كه از جمله ابولودر معمار مشهوري دمشقي است كه اولين پل رودخانه وانوب و ستون معروف تراجان را در روم بنا كرده است و هم چنين چهره هاي معروف حقوق مانند "بابينانو" و "البيانو" است.

دمشق قديم كه با ديوارها و برج هاي دفاعي احاطه شده است هشت دروازه دارد كه شش باب در دوره قبل از اسلام و دو باب آن در دوره اسلام بنا نهاده شده است، در بافت شهر دمشق آثار باستاني و بناهاي مهم تاريخي وجود دارد كه از بين آنها مسجد اموي با مناره هاي سه گانه اش بارز و مشخص است.

 

مسجد اموی در دمشق

در دمشق آثار باستاني زيادي از قبيل ستون هاي معبد ژوپيتر دمشقي، مقبره صلاح الدين، مدارس عدلي،‌جمقمقي "موزه خوشنويسي عربي " و كتابخانه ظاهريه و هم چنين در قسمت جنوبي مسجد اموي قصر العظم ،‌خان اسعد باشا و حمام نورالدين وجود دارد.

هم چنين در قسمت شرقي شهر دمشق كليساي قديس حنانيا و در جنوب شرقي آن كليساي قديس بولص واقع شده است. و نيز در شمال غربي دمشق قديم نزديك ورودي بازار حميديه دژ معروف دمشق قرار دارد كه به قلعه ايوبي معروف است.

تكيه سليماني و موزه هاي جنگي و موزه ملي در قسمت غرب دمشق واقع شده است، گفتني است در بالاي كوه قاسيون زيارتگاه و غار اربعين قرار دارد كه حوا بعد از كشتن هابيل اولين قرباني تاريخ بدست قابيل بدان غار پناه برد. در محله هاي قديم دمشق علاوه بر قهوه خانه سنتي و مشهور "نوفره" ، خانه هاي قديمي، حمام ها و خانه هاي باستاني، مدارس تاريخي،‌ از دوران اسلام و سفره خانه هاي سنتي وجود دارد. در محله مدارس منطقه صالحيه تكيه سليماني و مسجد شيخ محيي الدين ابن عربي واقع شده است.

محله هاي دمشق جديد در خارج از محدوده ديوار هاي قديمي شهر بنا شده است.

 

از نظر عموم مسلمانان قرآن كريم مهمترين منبع براي شناخت احكام و معارف اسلامي به شمار مي‌آيد. امّا دربارة چگونگي فهم اين كلام الهي ميان آنان اختلاف شده و فرق و طوايف مختلف مسلمان با نگرش و ديدگاه خاص خود به آن نظر و كوشش كرده‌اند تا معاني آن را دريابند. در اين ميان صوفيه با ديدگاهي متفاوت با اهل حديث و فقهاء و متكلمان اسلامي در صدد فهم و تأويل قرآن برآمده‌اند وشيوة صحيح فهم قرآن را طريق باطني خوانده و ساير شيوه‌هاي تفسيري را كم فايده دانسته‌اند. از طرف ديگر اهل حديث و فقهاء اسلوب صوفيه را در فهم قرآن بدعت و ناروا خوانده‌اند. در مقاله حاضر به بررسي مباني صوفيه و عرفا و نيز موضع مخالفان آنها در خصوص فهم و تأويل قرآن پرداخته شده است.

 

كليدواژه‌ها :

صوفيه، تفسير، تأويل ، قرآن.

در ميان فرقه‌هاي مختلف مسلمان، روشها، و سبك‌هاي مختلفي در خصوص فهم و دستيازي به تفسير قرآن وجود دارد. بعضي از آنان براي فهم قرآن از روايات و احاديث استمداد مي‌كنند و نيز براي اين منظور به جنبه‌هاي روايي و نقلي نظر دارند. گروهي به جنبه‌هاي ادبي و برخي به مسائل كلامي و فلسفي و بعضي به ديدگاههاي فقهي عنايت داشته و بعضي ديگر به جنبه‌هاي علمي قرآن اهتمام دارند. در اين ميان صوفيه و عرفا به جنبه‌هاي باطني و معنوي قرآن و كشف اسرار و اشارات قرآن توجه داشته‌اند. بعضي از متصوفه را باور اين است كه قرآن كريم سرچشمه و منشأ همه دانشها و معارف بشري مي‌باشد و اين چنين نيست كه علوم در عرض هم قرار داشته، داراي منزلت و مرتبتي يكسان و برابر باشند، بلكه گوهر برخي از دانشها نسبت به ساير علوم شريف‌تر و والاتر است و آنان به دانش برين نظر دارند. ابوحامد غزالي (متوفي 505ق) در اين باره چنين گفته است: «آيا نمي‌داني كه قرآن به سان درياي پهناوري است كه دانش همه انسانهايي كه در دوران نخستين مي‌زيستند و آنهايي كه در دوران اخير زندگي مي‌كنند از قرآن سرچشمه مي‌گيرد، همانگونه كه جويبارها و نهرها از رودهاي بزرگ منشعب مي‌شود همه دانشها و علوم از قرآن نشأت مي‌گيرد» (جواهر القرآن، ص 18).

همو در بيان وجه انشعاب علوم از قرآن گفته است: «قرآن را دو علم است. يكي علم مربوط به قشر و پوسته و ديگري علم مربوط به مغز و لباب. علم قشر مشتمل بر دانشهايي چون علوم عربيت مانند لغت، علم نحو، علم قراآت، علم مخارج حروف و علم تفسير ظاهر است كه هر يك از آنان را نسبت به ديگري مراتبي است. و بعضي از اين علوم به مغز و لباب نزديكتر و برخي دورتر است. و در ميان علوم قشر، علم تفسير ظاهر به لباب نزديكتر است (همان). غزالي همچنين علم مغز يا لباب را به دو نوع تقسيم مي‌كند:

1 ـ نوع زيرين كه از آن با عنوان علوم توابع ياد نموده كه اين نيز به سه قسم منقسم مي‌گردد:

1 ـ شناخت داستانها و قصص قرآن وسرگذشت پيامبران و منكران دعوت آنان؛ 2 ـ علم كلام؛ 3 ـ علم فقه يا احكام (همان، ص 20 و 18).

2 ـ نوع برين كه از آن به عنوان والاترين دانشها نام مي‌برد و شريف‌ترين اين علوم را علم «مبدأ و معاد» مي‌داند و پس از آن، از علم «صراط»، «سير و سلوك و تزكيه نفس» ياد مي‌كند (همان، ص 23).

غزالي بر اين مطلب تأكيد دارد كه سرچشمة علومي چون طب، نجوم، هيئت، طلسمات، سحر و … در قرآن است (همان، ص 25).

بي‌شك متصوفه در تأويل و تفسير قرآن، روشي جدا از ساير دانشمندان اسلامي چون فقهاء و محدثان در پيش گرفته‌اند. آنان معتقدند براي رسيدن به حقيقت نمي‌توان به عقل اعتماد نمود و راه عقل طريقي مطمئن نيست كه آدمي را به سر منزل مقصود برساند. بلكه ايشان راه دل و تصفيه باطن را راهي مطمئن براي دستيازي به حقيقت دانسته‌اند. آنها بر اين باورند كه براي فهم و درك كلام خداوند بايد به باطن و ژرفاي آيات نظر نمود؛ چرا كه با صرف توجه نمودن به ظواهر الفاظ و آيات، نمي‌توان منظور و غرض غايي نزول قرآن را دانست. از ديدگاه آنان الفاظ قرآني اشارات و كناياتي هستند كه اهل حقيقت معاني آن را درك و فهم مي‌كنند و اهل ظاهر را از آن نصيب و بهره‌اي نيست. برخي حديثي را در اين باره از حضرت صادق (ع) نقل كرده، و آن را ناظر به همين معنا دانسته‌اند: «كتاب الله علي أربعة أشياء العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق فالعبارة للعوام و الإشارة للخواص و اللطائف للأولياء و الحقائق للأنبياء» (فيض كاشاني، 1/31).

روزبهان بقلي در شرح شطحيات گويد:

… منهجي ديگر علم احوال و مقامات و مكاشفات (است) و آن در خصوص علم شريعت مذكور است. ميان كتاب و سنت بيانست نزد آن كس كه فهم حقايق دارد. و او را در كشف حقيقت نفاذ بصيرت و عقل و جانست. اين علوم در كتاب و سنت پيداست لكن به نحو اشارت است و جز صديقان ندانند، زيرا كه باطن قرآن است. و اهل ظاهر از آن جز ايمان ندارند زيرا كه حقيقت اشارت حق، درو درج اسرار است تا مپنداري كه اين چه گفتم سنت نيست. مصطفي گفت (عليه‌السلام): قرآن را باطن و ظاهر است و هر حرفي را حدّي و مطلعي به هفت حرف فرستاده‌اند. همه حرفهاي شافي و كافي است. يعني حروف مختلف حقيقت باطن قرآن است و در هر حرفي صد هزار درياي علوم غيب پنهانست و جز انبياء و رسل و اكابر امّت ندانند (ص 54).

همان گونه كه پيش از اين اشاره شد صوفيه به معاني و باطن قرآن بيش از الفاظ و ظواهر آن توجه دارند و از اين جهت براي الفاظ و حروف قرآن اهميت اندكي قائل مي‌شوند. از نظر آنان الفاظ كالبد و لباس معاني بي‌شمار مي‌آيند. از «لفظ و معنا» به تعابير مختلفي چون «پوست و مغز»، «ظرف و مظروف»، «نقاب و صورت»، «صدف و گوهر» و «لباس و جان» ياد و تأكيد مي‌كنند. آنچه كه مراد و منظور از قرآن است مغز و باطن آيات است و توجه و نظرها بايد متوجه مغز باشد نه پوسته. اين تعابير به طور مشهود در اشعار و آثار صوفيان ديده مي‌شود. سنايي (ص 173) گفته است:

حرف او را حجاب او ديديـ تـو ز قرآن حجاب او ديـدي

آب مي‌خور به ظرف در منگرـ حرف و قرآن تو ظرف و آب شمر

نشـود مايـل صـدف دل حـرّـ صدف آمد حروف و قرآن درّ

همچنانست كز لبـاس تو جانـ حرف قــرآن ز معنـي قــرآن

مولانا (مثنوي، دفتر اول، ص 20، 106، 209) گويد:

بحـر معنـي عنـده ام الـكتـابـ حرف ظرف آمد در او معني چو آب

حـرف چبْود خـار ديـوار رزانـ حرف چبْود تا تو انديشي از آن

دان كه گوش غيب گير تو كر استگوش حس تو بحرف ار در خورست

از نظر آنان ارزش اين حروف به اين اعتبار است كه ابزار و وسيله‌اي براي رسيدن به مقصود و حقيقت معاني قرآن است. و چون واصل به هدف و مقصود نايل آيد، ارزش و اعتبار حروف از ميان مي‌رود. لكن دستيازي به حقيقت معاني به راحتي ممكن نمي‌شود و مستلزم رنجها و سختي‌هاي بسيار است.

پيش واصل خار باشد خار خاركاين حروف واسطه‌اي يا غار

تا رهد آن روح صافي از حروفبس بلا و رنج بايست و وقوف

(مثنوي، د 4/ ص 454)

بعضي از متصوفه در بي‌اعتباري و كم ارزش داشتن ظواهر آيات راه اغراق پيموده و به گستاخي گفته‌اند كه: ما ز قرآن مغز را برداشتيم/پوست را پيش خران انداختيم (تهراني، ص 65).

مولانا نيز از كساني است كه به معاني باطني آيات نظر دارد و مي‌كوشد اين امر را به نوعي مشروع و جايز قلمداد كند تا از نشانه و گزند بدعت‌گرا ايمن باشد. از اين رو، باطن‌گرايي را به صحابه پيامبر (ص) نسبت مي‌دهد. او مي‌گويد: در ميان صحابه و ياران رسول خدا (ص) تعداد اندكي از ايشان به حفظ ظاهر آيات مبادرت مي‌كردند، بلكه اكثر آنان توجه و شوق به معاني قرآن داشته‌اند:

گر چه شوقي بود جانشان را بسيدر صحابه كم بدي حافظ كسي

(دفتر سوم، ص 79)

مولانا اين امر را اين گونه توجيه مي‌كند كه ظاهر آيات در حكم قشر و پوسته است و معاني آن چون مغز مي‌ماند و آنچه منظور و مراد است مغز است نه پوسته. او ميان اين دو دانش رابطة عكس قائل است و مي‌گويد هر چه بر دانش باطني افزوده شود از دانش ظاهري كاسته مي‌گردد.

پوستها شد بس رقيق و واكفيدزانكه چون مغزش در آگند و رسيد

مغز چون آكندشان شد پوست كمقشر جوز و فستق و بـادام هم

زانكه عاشق را بسوزد پوستشمغز علم افزود و كم شد پوستش

(دفتر سوم، ص 78)

مولانا نيز چون ديگر صوفيان علم ظاهري را وسيله و ابزاري براي رسيدن به علم باطن مي‌داند. او بر اين باور است كه چون آدمي به مطلوب و غايت معاني در رسد روا نيست به علم ظاهر دل خوش دارد:

شد طلب گاري علم اكنون قبيحچون به مطلوبت رسيدي اي مليح

سرد باشـد جستجـوي نردبانچون شـد بـر بـامهاي آسماني

(همان، ص 79)

مولانا از جمله صوفيان معتدل است كه تفسير و علوم ظاهري را به كلي بي‌ارزش و فاقد اعتبار نمي‌داند، بلكه آن را براي عده‌اي مستحسن و نيكو دانسته است. از ديدگاه او جمع ميان علوم ظاهري و باطني، امري مطلوب، لكن بسيار سخت مي‌باشد و تنها اين امر براي انسانهاي كامل ميسر مي‌گردد:

جمع صورت با چنين معني ژرف نيست ممكن جز ز سلطاني شگرف (همانجا)

از ديدگاه او كساني كه تنها به علوم ظاهر بسنده نموده‌اند و بهره و حظي از معاني ندارند به مثابه صندوقي مي‌مانند كه حاوي مصحف است. ارزش آنان به جهت آن است كه ظرف و محلي براي آياتند:

كور خود صندوق قرآن مي‌بودخود عصا معشوق عميان مي‌بود

از حروف مصحف و ذكر و نذر (همانجا)گفت كوران خود صناديقند پر

از نظر او تحصيل علوم ظاهر بهتر از آن است كه آدمي به كلي از دانش بي‌بهره باشد. او كساني را كه تنها بهره‌مند از علوم ظاهري هستند تشبيه به صندوقي پر از مصحف مي‌نمايد و چنين استدلال مي‌كند كه صندوق پر از مصحف، برتر از صندوق خالي است:

باز صندوق پر از قرآن بهست ز آنكه صندوقي بود خالي بدست

باز صندوقي كه خالي شد ز بار به ز صندوقي‌ كه پر ‌موش است‌ و ‌مار (همانجا)

در عين حال صوفيان تأكيد كرده‌اند كه علم حقيقي از رهگذر كشف و شهود حاصل مي‌شود نه از طريق تحصيل علم ظاهري. از اين روي به علوم ظاهر دل خوش نمي‌دادند و از بحث و درس روي گردانند. آنها لازمة رسيدن به دانش حقيقي و قلبي را ترك علوم ظاهري دانسته‌اند، آن گونه كه مولانا گويد:

جز دل اسپيد همچون برف نيستدفتر صوفي سواد و حرف نيست

زاد صـوفي چيست آثـار قـدمزاد دانشمنـد آثـار قلــم

(دفتر دوم، ص 255)

و حافظ مي‌گويد:

بشوي اوراق گر همدرس مايي كه درس عشق در دفتر نباشد

نيز در اين باره ابو سعيد ابوالخير گويد: «رأس هذا الأمر كبس المحابر و خرق الدفاتر و نسيان العلوم» (اسرار التوحيد، ص 33).

صوفيان دربارة طريق فهم قرآن و تفسير آن مي‌گويند: تنها راه مطمئن براي فهم آيات الهي طريق دل است و رسيدن به حقّ و ژرفاي آيات تنها با پاك نمودن و زدودن زنگار از آيينة دل براي آدمي ممكن مي‌شود و بدون تصفيه دل و تزكيه باطن نمي‌توان به درك اين معنا دست يافت؛ چرا كه لازمة فهم قرآن طهارت دروني و پاكيزگي قلب است. خداوند فرموده است: «إنّه لقرآن كريم في كتاب مكنون لا يمسّه إلاّ المطهرون» (سوره واقعه، 77 ـ 79) و همانگونه كه براي افرد جايز نيست بدون طهارت ظاهري (وضو) حروف و كلمات قرآن را مسّ نمايند، كساني كه قلب خود را از رذايل اخلاقي تطهير نكرده‌اند، نمي‌توانند معاني حقيقي و بطون قرآن را دريابند (غزالي، احياء،1/332).

صوفيّه براي عقل مادي در تفسير و فهم آيات جايگاهي قائل نيستند و آن را از درك معاني والا و اسرار و بطون آيات عاجز مي‌دانند، بلكه آن را محكوم مي‌كنند و مي‌گويند عقل را بايد در پيشگاه آيات قرباني نمود تا به سرّ و ژرفاي آيات پي برد. سنايي (ص 175 ـ 176) گويد:

فصحاء از طـريق او عاجزـ عقل و نفس از نهاد او حاجز

عقل عاجز شدست در كارشـ عقـل نبـود دليـل اسـرارش

ذوق سرّ سرّ او نـكو داندـ عقل كي شرح و بسط او دانـد

سرّ قـرآن ز سوره دريابـدـ هوش اگر گوشمال حق يابـد

عقل را پيش نطق او قربانـ بكـن از بهـر حرمت قـرآن

صوفيه معتقدند چون قلب آدمي صافي گيرد و انوار معرفت در آن جلوه‌گر شود، اسرار معاني بر او همچون خورشيد هويدا مي‌گردد. در اين مورد عطار(منطق، ص 232 ـ 233) گفته است:

از سپهر اين ره عالـي صفـتچـون بتـابـد آفتـاب معـرفت

گلخن دنيـا بـر او گلشن شودسر ذراتش همـه روشن شـود

ذره ذره كـوي او بينـد مـدامهر چه بيند روي او بيند مدام

جهد كن تا حاصل آيد اين صفتهست دايم سلطنت در معرفت

باز جويد در حقيقت صدر خويشهر كسي بينا شود در قدر خويش

خود نبيند ذره‌اي جز دوست اومغز بيند در درون ني پوست او

روي مي بنمايدش چـون آفتـابصد هـزار اسرار از زير نقاب

بر همـه خلق جهان سلطان بودهر كه مست عالم عرفان بـود

 

موانع فهم قرآن از ديدگاه صوفيه

صوفيّه بر اين باورند كه قرآن را در صورتي مي‌توان فهم نمود كه موانع فهم آن به كلي بر طرف شده باشد. غزالي گويد: اكثر مردم از آن جهت از فهم معاني قرآن محروم شده‌اند كه شيطان بردلهاي آنان پرده‌هايي كشيده و ميان آنان و اسرار قرآن مانع ايجاد كرده است. رسول گرامي اسلام (ص) در اين باره فرموده است: «لولا أنّ الشياطين يحومون علي قلوب بني‌آدم لنظروا إلي الملكوت».

بي‌شك معاني قرآن از جمله اسرار ملكوت است و در واقع بايد گفت هر آنچه كه به وسيله حواسّ شناخته نشود و فهم آن تنها با نور عقل و بصيرت ممكن شود از جملة ملكوت به شمار مي‌رود. او مي‌گويد حجابها كه مانعي براي فهم قرآن به شمار مي‌آيند بر چهار نوع است: نخست آنكه آدمي توجه خود را متوجه حروف و ادا كردن آن از مخارجشان نمايد. در اين مورد شيطان بيشتر سراغ قرّاء مي‌رود تا بدين وسيله آنها را از فهم معاني قرآن دور سازد و پيوسته آنها را به ترديد وا مي‌دارد كه آيا حروف را از مخرج اصلي خود ادا كرده‌اند يا خير؟ به قول سعدي (مواعظ، 1299):

چو بت‌پرست به صورت چنان شدي مشغول كه ديـگر خبر از لـذت معاني نيست

غزالي مي‌گويد: چگونه ممكن است معاني قرآن براي چنين اشخاصي كه توجهشان به مخرج و صفات كلمات است منكشف و روشن گردد؟! آنها آلت دست و مضحكة شيطان قرار گرفته‌اند.

غزالي دومين مانع فهم قرآن را تعصب ورزيدن نسبت به دانش و به مسموعاتي ذكر مي‌كند كه از رهگذر تقليد براي آدمي حاصل شده است. از نظر او تقليد و تعصبي كه تنها از طريق مسموعات حاصل شود و از سر بصيرت و آگاهي نباشد مانعي براي رسيدن آدمي به دانش حقيقي مي‌باشد و هرگاه براي فرد اشراق و نورانيتي حاصل شود كه با مسموعات او در تباين است، شيطان تقليد به او هجوم مي‌برد و مي‌گويد چگونه افكاري كه با باورها و معتقدات پدرانت مخالفت دارد در انديشة تو وارد شده است. در واقع اين فكر و اشراق را نوعي القاء شيطاني مي‌داند و از اين جهت از آن فاصله مي‌گيرد. سبب آنكه عارفان علم را حجاب اكبر خوانده‌اند به همين علت است و مراد از علمي كه حجاب اكبر دانسته شده همين عقايد و باورهايي است كه مردمان از رهگذر تقليد آن را پذيرفته و بدان دلخوش نموده‌اند، نه دانشي كه از طريق كشف و مشاهده قلبي براي انسان حاصل گردد. به قول مولانا:

او به نور حق ببيند آنچه هستآنكه او از پرده تقليد جست

(دفتر چهارم، ص 405)

صورت عين اليقين را علم القرآن كنددام نان آمد ترا اين دانش تقليد و ظن

(ديوان شمس/غ 729، ص 303)

غزالي در ادامه بحث در مورد موانع فهم قرآن در مرتبه سوم از اصرار بي‌گناه و تيرگي قلب نام برده و در نوبت چهارم جمود بر تفسير ظاهري را موجب عدم فهم صحيح قرآن ذكر كرده است (احياء، 1/335).

 

سازگاري و مطابقت علم ظاهر با باطن

صوفيه ـ همانگونه كه پيش از اين گذشت ـ دانشها را به دانشهاي ظاهري و باطني تقسيم كرده‌اند در توضيح علم ظاهر يكي از متصوفه چنين گفته است: «علم ظاهر: آن علم نافع است كه صحابه ـ رضي‌الله عنهم ـ از قول خواجه (عليه‌السلام) گرفته‌اند و تابعين سلف، تتبع آن كرده و خوانده و آموخته‌اند و بدان عمل كرده‌اند. [و اين دانشها عبارت است] از علم كتاب و سنت و تفسير و اخبار و آثار و فقه و آنچه از توابع اينهاست. و علم باطن: معرفت آن معاني است كه بي‌واسطه جبرائيل از غيب الغيوب در مقام «أو أدني» كه در حالت «لي مع الله …» نثار جان خواجه كرده‌اند كه «أوحي إلي عبده ما أوحي» و از ولايت نبوت جرعه‌هاي آن جامهاي مالامال سنت است كه بر جگر سوختگانِ عالم طلب مي‌ريختند كه «ما صبّ اللهُ في صدري شيئاً إلاّ و صببته في صدر أبي‌بكر»[1] (خوارزمي، ص 67).

كمال الدين خوارزمي براي علوم باطني مراتبي قائل است و آن را به اقسام متعددي چون «علم ايمان»، «علم اسلام»، «علم احسان»، «علم ايقان»، «علم توبه»، «علم زهد»، «علم ورع»، «علم تقوي»، «علم اخلاص» و «علم معرفت نفس» و … تقسيم كرده است (همان).

غزالي گويد هر كس پندارد كه حقيقت با شريعت مخالفت دارد و يا باطن با ظاهر ناسازگار مي‌باشد به كفر نزديكتر است تا به ايمان، بلكه باطن (يا حقيقت) اسراري است كه درك آن مختص مقربان است و اكثر افراد در اين مورد با آنها مشارك نيستند و بهره‌اي از اين دانش قلبي ندارند و در عين حال نيز مقربان از افشاء حقيقت در نزد عوام منع و بازداشته شده‌اند (غزالي، همان، 1/100).

غزالي در پاسخ به اين سؤال كه چرا فهم حقيقت ـ يا به تعبير ديگر آنچه باطن مي‌نامد ـ اختصاص به خواصّ دارد و ديگران را حظ و بهره‌اي از آن نيست چنين بيان مي‌دارد: «گاه ممكن است كه مطلبي في نفسه دقيق و فهميدن آن براي فرد مشكل باشد. و اكثر مردمان به خاطر صعوبت و دقيق بودن از درك اين گونه مسائل ناتوانند و تنها اين نوع مسائل را افراد معدودي (خواص) فهم و درك مي‌كنند و از اين رو بر خواصّ واجب است كه اين مطالب را براي غير اهلش هويدا و آشكار ننمايند تا موجبي براي افتنان و گرفتاري عوامّ نسبت به آنچه كه نمي‌دانند و فهمشان بدان نمي‌رسد نگردد» (همان). او در اين مورد «روح» را مثال مي‌زند و مي‌گويد پنهان داشتن سرّ «روح» از آن جهت بوده است كه عامة مردمان از فهم حقيقت و درك كنه آن عاجز بوده‌اند و نبايد چنين پنداشته شود كه اين سرّ بر پيامبر گرامي اسلام (ص) پوشيده و نامعلوم بوده است. چرا كه هر كس روح را نشناسد نفس خويش را نشناخته و آن كس كه از نفس خود شناختي نداشته باشد نمي‌تواند پروردگار خود را بشناسد. غزالي مي‌گويد كه بعيد نيست كه سرّ روح بر بعضي از اولياء گرچه كه به مرتبه نبوت نايل نيامده باشند مكشوف باشد (همانجا).

ممكن است مسائل خفيه‌اي كه انبياء و صديقان از افشاء آن براي عموم خودداري مي‌كنند از جمله مسائلي باشد كه في نفسه فهم و درك آن براي عوام ميسر باشد امّا بر ملا و افشا ساختن اين امور براي آنان زيانبار مي‌باشد. لكن براي اولياء ضرر و زياني نداشته باشد از جمله اين امور مي‌توان از مسئلة قدر نام برد كه اهل علم از افشاي آن براي عموم مردم منع گرديده‌اند (همان، 1/101).

 

عدم كفايت تفسير ظاهري در فهم باطن قرآن

از ديدگاه متصوفه نمي‌توان با تفسير ظاهري به معاني قرآن واقف شد در اين مورد مولانا گويد كه ظاهر قرآن همچون شخص آدمي مي‌ماند كه «نقوشش ظاهر و جانش خفي است» همان گونه كه به ظاهر انسان، او را نمي‌توان شناخت. با توجه به ظاهر آيات نيز نمي‌توان معاني آن را دريافت.

زير ظاهر باطني بس قـاهـريستحرف قرآن را بدان كه ظاهريـست

كه درو گردد خـردها جمـله گمزيـر آن باطـن يكي بطـن دوم

جـز خـداي بـي‌نظيــر بـي‌نـديـدبطن چارم از نبي خود كس نديـد

ديـو آدم را نبيند جـز كه طيـنتو ز قرآن اي پسر ظـاهر مبين

كه نقوشش ظاهر و جانـش خفيستظاهر قرآن چو شخص آدميـست

يك سـر مـويي نـداننـد حال اومرد را صد سال خـال و عمّ او

(دفتر سوم، ص 243)

اكثر صوفيه، تفسير ظاهري را براي فهم حقيقت دين ناكافي مي‌دانند و جمود بر معناي ظاهري و ترجمة نقلي آيات را موجب حرمان و بي‌بهرگي از حقيقت قرآن خوانده‌اند. غزالي كه از مدافعان و طرفداران تفسير به رأي به شمار مي‌آيد در اين مورد گفته است كه هر كس پندارد كه براي فهم قرآن جز ترجمة ظاهري، معناي ديگري متصور نيست، سخن و عقيدة او تنها براي گوينده آن اعتبار دارد، و تحميل چنين عقيده‌اي بر ديگران خطاي نابخشودني است. بلكه روايات و اخبار بيانگر اين مطلب است كه باب ورود به معاني قرآن براي افراد دانا و صاحبان خرد گسترده و گشوده مي‌باشد. او براي اثبات مدعاي خود به اين روايت حضرت علي (ع): «إلاّ أن يؤتي الله عبداً فهماً في القرآن» اشاره مي‌كند و مي‌گويد اگر معنايي جز ترجمة نقلي، براي قرآن متصور نباشيم پس منظور از «فهم» كه در اين روايت آمده است، چيست؟ از پيامبر گرامي اسلام (ص) اين روايت نقل شده كه: «إنّ للقرآن ظهراً و بطناً و حدّاً و مطلعاً». نيز ابو درداء گفته است: «لا يفقه الرجل حتي يجعل للقرآن وجوهاً» (همان، 1/289) و ابن مسعود گفته است: «من أراد علم الأولين و الأخرين فليتدبر القرآن» و اين معنا تنها با تفسير ظاهري قرآن حاصل نمي‌گردد (همان). همچنين به اين سخن حضرت علي (ع) «من فهم القرآن فسّربه جمل العلم» استناد مي‌نمايد و مي‌گويد كه اين سخن اشاره به اين مطلب دارد كه قرآن كريم در بردارندة همه علوم قرآن مي‌باشد (همان، 1/290).

هر چند غزالي از تفسير به رأي جانبداري مي‌كند، امّا همة انواع تفسير به رأي را روا و درست نمي‌دارد. او تفاسيري را كه برخاسته از اغراض شخصي و يا هوي و هوس باشد نادرست و نكوهيده خوانده است و به رغم آنكه از مكاشفات صوفيه حمايت مي‌كند لكن در مورد تفسير و نظرية تفسيري مخالفان خصوصاً معتزله انتقاد مي‌كند و تفاسير آنان را مصداق تفسير به رأي مذموم بر مي‌شمرد (همان، 1/104).

 

مكاشفه، طريق دستيازي به علوم باطني

متصوفه مكاشفه را مهمترين شيوه براي دستيازي به علم باطن ياد مي‌كنند و مي‌گويند اين دانش، منتها و غايت همه دانشها به شمار مي‌آيد. بعضي از بزرگان گفته‌اند كسي كه بهره‌اي از اين دانش ندارد از فرجام ناگوار وي بر او بيمناكم. از نظر غزالي كمترين بهره از دانش مكاشفه تأييد اين دانش (مكاشفه) و انقياد در برابر اهل آن است (همان، 1/31). او اين دانش را خاص صديقان و مقربان مي‌داند و مي‌گويد پرتو مكاشفه در قلبي كه از صفات نكوهيده و ناپسند پاكيزه و مبرا باشد پديدار مي‌گردد. و از طريق اين فروغ است كه آدمي معاني حقيقي اشياء را در مي‌يابد (همان). او مي‌گويد كشف و شهود را مراتبي است؛ از اين رو واردات و مكاشفات قلبي، حسب جلاء و پاكيزگي قلب در آن فرود مي‌آيند (همان، 1/32). قيصري نيز گويد «مقامات كشف متفاوت است بدان پايه كه گويي به ضبط نرسد و اصح مكاشفات و اتم آن همانا كسي را حاصل آيد كه مزاج روحاني او اقرب به اعتدال تام بود همچون ارواح انبياء و كمّل از اولياء، صلوات الله عليهم، آنگاه كسي را كه به نسبت نزديك‌‌تر به آنان بود» (قيصري، ص 63).

از ديدگاه صوفيه معاني و حقيقت قرآن را از طريق قلب بايد شناخت. از نظر آنان قلب مقام بسيار مهم دارد و چنانكه در عالم كبير، عرش قلب اكبر است در عالم صغير، قلب عرش اصغر است. در هر حال قلب در نزد صوفي لطيفه‌اي است روحاني كه محل معرفت است چنانكه روح لطيفه‌اي است محل محبت و سرّ لطيفه‌اي است محل مشاهده. كشف و ذوق صوفي نيز در حقيقت به مدد اين لطيفه‌هاي روحاني حاصل مي‌شود و صوفيه ادراكات ذوقي را ـ كه به مدد اين لطايف حاصل مي‌گردد ـ از ادراكات عقلي قوي‌تر و شريف‌تر مي‌دانند و عقل را از ادراك آن معاني در حجاب مي‌بينند و عالم را نيز از آنچه به مدد عقل ظاهر و به مقياس قياس دريافته مي‌شود عظيمتر، وسيع‌تر و گونه‌ گون‌تر مي‌يابند. چنانكه آنچه را به مدد حسّ و عقل ظاهر دريافته مي‌شود عالم ملك مي‌خوانند، و آن را عالم ظلمت و عالم خلق نيز مي‌گويند در صورتي كه در وراي اين عالم ظاهر به چيزي كه باطن عالم است نيز قائلند و آن را عالم ملكوت و عالم نور و عالم امر هم مي‌خوانند و ميان عالم ملك و عالم ملكوت نيز عوالم متعدد بسيار قائلند و وجود اين عوالم را حجاب قلب مي‌دانند و لازمه معرفت واقعي را خرق اين حجابها مي‌پندارند. مكاشفات صوفيه در حقيقت عبارت است از آنچه به ادراكات باطني از اين حجابها بيرون مي‌آورند و البته اين ادراكات را بيش از ادراكات حسي و عقلي موجب جزم و ماية يقين مي‌شناسند (زرين‌كوب، ص‌101، 102).

صدر المتألهين دربارة كشف و پرده‌برداري از حقايق قرآن گويد: تحقيق معاني و اسرار قرآن به وسيلة دانش مكاشفه ـ كه دريايي بس بزرگ است ـ شناخته مي‌شود و تفسير ظاهري نمي‌تواند ما را از آن بي‌نياز كند، بلكه اگر آدمي همه عمر خود را در راه كشف اين اسرار و تحصيل مقدمات و لواحق آن مصروف دارد، كفايت اين مهم را نمي‌كند بلكه قبل از آنكه بتواند همه لواحق اين علم را به دست آورد، چراغ عمرش به خاموشي مي‌گرايد. او مي‌گويد: نبايد پنداشته شود كه ما تنها به تفسير و تحقيق معاني بعضي از واژه‌ها و عبارات قرآن نيازمنديم، بلكه هر واژه‌اي از قرآن داراي اسرار و معنايي ژرف است كه تنها راسخان در علم به قدر صفا و پاكي دل و به فراخور دانش خويش مي‌توانند از رخسار اين معاني پرده بر گيرند و هريك از آنان را در فهم اين معاني، مراتبي است (صدر المتألهين، 4/164).

صوفيه در مقام مكاشفه آن چنان سرمست كشف و شهودند كه ديگر به نقل احاديث و ذكر اسانيد آن اهميت نمي‌دهند، بلكه بي‌واسطه حديث را از قلب خود از خداي خود نقل مي‌نمايند و مي‌گويند «حدثني قلبي عن الله». موضوعي كه شديداً مورد انتقاد فقهاء و محدثان قرار گرفته‌ است. منتقدان صوفيه مي‌گويند چه بسا اين مدعيان مكاشفه قلبي در مقام مشاهده و كشف و شهود تحت تأثير القاءات شيطاني گرفته باشند (ابن حجر، 11/296) و از اين روست كه آنان را مورد تكفير قرار مي‌دهند (همان، 1/197). البته صوفيه خود اذعان دارند كه ممكن است عارف در مقام كشف و شهود به گواهي و خطا افتد و القاءات شيطاني و خيالات فاسد را به منزله، انوار رحماني قلمداد نمايد (جوادي آملي، ص 716).

 

علت گرايش متصوفه به تفسير اشاري

ابن عربي مي‌گويد يكي از دلايلي كه موجب شده عارفان به تفسير اشاري روي آورند بدان جهت است كه هر آيه از آيات قرآن داراي دو جنبه است. جنبه دروني و بيروني و در اين باره خداي تعالي فرموده است: «سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم …» همان امري كه عارفان آن را در درون خود احساس مي‌كنند از آن به عنوان اشارت ياد مي‌نمايند. و از اين رو از مشاهدات قلبي خود با نام «تفسير» ياد نمي‌كنند بلكه با عنوان «اشاره» تعبير مي‌نمايند تا مورد انتقاد و بهتان دانشمندان ظاهرگرا واقع نشوند چنان كه حضرت مريم (ع) از ترس بهتان و اتهام با زبان اشاره سخن گفت. از اين جهت در تفسير و تأويل قرآن متوسل به رمز و اشاره شده، و اغراض خود را با تعبيراتي مخصوص به خود بيان داشته و در پرده سخن گفته‌اند و كلمات را در معاني مجازي و گاهي مجاز بسيار دور به كار مي‌بردند (غني، ص 9). از اين روست كه پيروان خود را به كتمان سرّ و لب فرو بستن توصيه مي‌نمودند. مولوي (دفتر پنجم، ص 143) مي‌گويد:

لب خموش و دل پر از آوازهابر لبش قفلست و در دل رازها

رازها دانستـه و پوشيده‌انـدعارفان كه جام حق نوشيده‌اند

مهر كردند و دهانش دوختندهر كه را اسرار حق آموختند

نيز گفته است (دفتر اول، ص 13؛ دفتر سوم، ص 193):

زود گردد با مراد خويش جفتـ گفت پيغمبر هر آنكو سر نهفت

كو ز گفتن لب تواند دوختنـ سر غيب را آن سزد آموختن

 

جدال متصوفه و مخالفان آنها در فهم و تفسير قرآن

از ديدگاه شمار زيادي از مفسران و دانشمندان اهل سنت تفاسير صوفيه فاقد اعتبارند و دربارة آنان و تفسير آنها شديداً انتقاد كرده و در ذم و نكوهش آنان زبان گشوده‌اند. در ميان آنها تنها تعداد معدودي از عقايد و ديدگاههاي آنان جانبداري كرده‌اند. زركشي در كتاب خود موسوم به البرهان گويد: اما سخن صوفيه در تفسير قرآن و آنچه را كه تفسير خوانده‌اند، تفسير نمي‌توان گفت، بلكه مفاهيم و كشفياتي است كه در هنگام تلاوت قرآن به ذهن آنان خطور مي‌كرده است. نيز به نقل از ابن صلاح آورده است كه ابوالحسن واحدي چنين بيان داشته كه ابوعبدالرحمن سلمي (متوفي 412 هـ .ق.) كه كتاب حقائق التفسير را نگاشته، چنانچه خود بر اين باور باشد كه كتاب وي تفسير قرآن است در كفر او جاي هيچ شك و شبهه‌اي باقي نخواهد ماند. زركشي بيان مي‌دارد: حتي موثقين و بزرگان صوفيه اعتقاد نداشته‌اند كه آنچه بيان مي‌دارند تفسير و يا شرح كلمات و آيات قرآن است چرا كه اگر چنين عقيده‌اي داشته باشند بي‌ترديد راه باطنيه را در پيش گرفته‌اند (زركشي، 2/171).

ابن جوزي نيز از جمله كساني است كه انتقادات بسيار شديدي بر صوفيه و روش تفسيري آنان وارد كرده است. وي از تفسير عبدالرحمن سلمي موسوم به حقائق التفسير ياد و بيان مي‌كند كه تفسير وي آكنده از مطالبي است كه با بديهي‌ترين اصول پذيرفته شده توسط مفسران مغايرت دارد و به ذكر پاره‌اي از اشتباهات فاحش او مي‌پردازد (ابن جوزي، 1/403). براي نمونه بيان مي‌كند كه سلمي در تفسير خود دربارة وجه تسميه «سوره فاتحه الكتاب» بيان كرده كه: سورة «فاتحه الكتاب» را از آن جهت فاتحه خوانده‌اند كه اولين بخش از قرآن است كه خداوند تعالي بر پيامبر گرامي اسلام نازل كرده است. سپس در ردّ سخن او اظهار مي‌دارد: اين نظريه به كلي بي‌اساس است چرا كه همة مفسران اتفاق نظر دارند كه فاتحه الكتاب اولين سوره‌اي نيست كه بر پيامبر گرامي اسلام (ص) نازل شده است. همين طور به سلمي ايراد مي‌گيرد كه «آمين» به معناي (قصد كنندگان) نمي‌باشد؛ چرا كه در اين صورت بايد حرف ميم در «آمين» مشدد باشد (همان).

يكي از عللي كه موجب گرديد متشرعه به كلي از تفسير صوفيه روي گردان شده، و آن را بدعت گرايانه و نكوهيده دانند اين بود كه آنان در تأويل آيات به معناي ظاهري آن توجهي از خود نشان نمي‌دادند. شيخ طوسي (متوفي 460 ق) در اين مورد گويد: لا ينبغي لأحدٍ أن ينظر في تفسير آيةٍ لا ينبيء ظاهرها عن المراد تفصيلاً …» (شيخ طوسي، 10/6 و 7).

موضوع ديگري كه باعث گرديد كه صوفيه و تفسيرشان مطرود و مورد طعن قرار گيرد اين بود كه عده‌اي از آنان چون ابن عربي قرآن را بر اساس نظريات فلاسفه تأويل و توجيه و در واقع نظرات آنان را با استفاده از آيات الهي تأييد و تبيين مي‌كردند (ذهبي، 2/350 و 351).

ابن عربي در مورد مخالفت فقهاء و متكلمان با آنان مي‌گويد: دانشمندان ظاهرگرا از آن جهت با عارفان مخالفت مي‌ورزند چون مي‌پندارند علم و دانش تنها از طريق قلم و ابزار كتابت و نگارش حاصل مي‌شود. در حالي كه عرفا بر اين باورند كه تحصيل دانش از راه تعليم صورت مي‌گيرد، آنجا كه خداي تعالي فرموده است: «إقرأ باسم ربك الذي خلق … علم الإنسان ما لم يعلم» و «خلق الإنسان ما لم يعلم». خداي تعالي است كه معلم و آموزگار انسان است. او در ادامه مي‌گويد: «ما ترديدي نداريم كه عارفان وارثان راستين پيامبرانند و خداي تعالي درباره پيامبر (ص) گفته است: «علمك ما لم تكن تعلم» و دربارة عيسي (ع) گفته است: «و نعلمه الكتاب و الحكمة» و درباره خضر (ع) فرموده: «و علمناه من لدنا». او گويد اين سخن دانشمندان ظاهرگرا درست است كه دانش جز از طريق «تعليم» صورت نمي‌گيرد اما آنان برخطا هستند آنجا كه مي‌گويند خداي تعالي افرادي را كه پيامبر و نبي نيستند مورد تعليم خود قرار نمي‌دهد (ابن عربي، 1/279).

از عوامل ديگري كه موجب منازعه ميان عرفاء و فقهاء و محدثان شده بي‌مقداري و كم‌اهيمت دادن احاديث ازنظر متصوفه است. ابو يزيد بسطامي دربارة مفسران ظاهر گرامي گويد: شما دانش خود را از مردگان دريافت كرده‌ايد و ما عارفان دانش خود را (خداي) زنده‌اي كه مرگ بدو راه ندارد فراگرفته‌ايم. ما مي‌گوييم: قلب ما از خدا روايت مي‌كند لكن شما مي‌گوييد فلان شخص از شخص ديگر براي ما حديث نمود و چون گفته شود فلان شخص راوي كجاست؟ در پاسخ گويند مرده است (همان، 1/280).

ابن عربي از انتقادهاي علماي ظاهرگرا به متصوفه شديداً انتقاد مي‌كند و مي‌گويد: خداي تعالي افرادي را سنگدل‌تر و بيرحم‌تر از علماي ظاهرگرا به عارفان ـ كه اسرار الهي را بدانان بخشيده و فهم كتاب و اشارات را به آنان ارزاني داشته است ـ نيافريده است. علماي ظاهرگرا نسبت به عارفان همچون جباران و فرعونها نسبت به انبياء مي‌باشند (همان، 1/279). به قول مولانا (دفتر دوم، ص 322):

لاجرم ذا النون در زندان بودچون كه حكم اندر كف رندان بود

بي‌گمان منصور بر داري بودچون قلم در دست غداري بود

لازم آيــد يقتلـون الأنبيـاءچون سفيهان راست اين كار و كيا

كشمكش بر سر موضوع فقاهت و فهم درست از شريعت ميان متصوفه و فقهاء و محدثان كه متصوفه از آنان با عنوان علماي ظاهرگرا ياد مي‌كنند از دير باز به طور جدي وجود داشته است. ابن عربي مي‌گويد عارفان به نام و عنوان «فقيه» سزاوارترند تا دانشمندان ظاهرگرا؛ چرا كه خداي تعالي درباره عارفان فرموده است: «ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون» (توبه: 122) و خداي تعالي آنان را جانشينان پيامبر (ص) در امر «تفقه و فهم در دين» قرار داده و وظيفه انذار را به آنها واگذار كرده است. و آنها چون پيامبر (ص) با علم و يقين مردمان را به سوي خداي دعوت مي‌كنند نه با ظن و گمان، آن سان كه علماي ظاهر با ظن و گمان امر به تكاليف دين مي‌نمايند. چه بسيار تفاوت است ميان كساني كه با دلايل ظني حكم مي‌نمايند با كساني كه از روي دليل و برهاني استوار مردم را به سوي خداي خود دعوت مي‌نمايند (ابن عربي، 1/280). آنها اظهار مي‌دارند: ارباب عرفان مدعي علم و مشاهده‌اند و علماي ظاهر مدعي ظن و گمان و قياس و استحسانند زيركان دانند كه مرتبه مدعي علم و دانش فوق مرتبه مدعي ظن و گمان است (موسوي بهبهاني، 1/261). مولانا مي‌فرمايد (دفتر ششم، ص 403):

هين مگو ژاژ از گمان اي سخت روقول حق را هم زحق تفسير جو

نيز غزالي مي‌گويد: كلمة «فقه» از جمله واژه‌هايي است كه مدلول آن دستخوش تحريف و دگرگوني شده است و هم اكنون آن را به شناختن و دانستن اقسام فتاوي شگفت حمل مي‌كنند، حال آنكه از فقه در عهد نخستين (عهد صحابه و تابعين) به عنوان شناخت علم آخرت و شناسايي نفس و آفات و بيماري‌هاي آن و همچنين درك حقارت دنيا و آگاهي يافتن از نعمتهايي كه نيكان در آخرت از آن برخوردار مي‌گردند و اظهار خشيت و خوف در دل نسبت به ذات باري ـ تعالي ـ تعبير مي‌شده است و مراد از «تفقه» در دين و «انذار» كه در آية شريفه «و ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم إذا رجعوا» (توبه: 122) آمده، اين گونه از علم است نه علم احكام و مسائل مربوط به طلاق، لعان، عتق، اجاره و نظاير آن؛ چرا كه سر و كار داشتن با اين امور موجب قساوت قلب آدمي و از ميان رفتن خشيت او نسبت به ذات باري ـ تعالي ـ مي‌گردد همان گونه كه اين معني را در مورد كساني كه صرفاً به فقه روي آورده‌اند مي‌توان ديد (صدر المتألهين، 2/350؛ غزالي، احياء، 1/44).

از مسائل ديگري كه متصوفه به شدت با دانشمندان ظاهري مخالفت مي‌ورزند دربارة استمرار فيض الهي و بشارات نبوي است. ابن عربي مي‌گويد: پس از پيامبر گرامي اسلام باب فيض الهي و بشارات نبوي كه بخشي از نبوت است، مسدود و بسته نشده است و اين راه همچنان گشوده و درهاي فيض مفتوح است (1/280).

از طرف ديگر مخالفان صوفيه اتهاماتي را در مورد تحريف دين و شريعت از جمله جعل و وضع احاديث نبوي بدانها نسبت داده‌اند. در اين باره يكي از محققان گفته است: يكي از گروه‌هايي كه در اسلام مبادرت به جعل و وضع حديث كرده‌اند، صوفيه مي‌باشند آنان به منظور توجه دادن مردم به قرآن و رواياتي در فضيلت و ثواب قرائت قرآن جعل كرده، در ميان مردمان رواج داده‌اند (ممقاني، ص 75). نيز برخي آنان را به تفسير به رأي و تحريف قرآن متهم نموده‌اند. در اين باره صاحب فيض القدير گويد: از نمونه‌هايي كه صوفيه به تفسير تحريف گونه قرآن پرداخته‌اند مانند تفسير شريفه «من ذا الذي يشفع عنده» (بقره: 255) كه چنين تأويل كرده‌اند: «من ذلّ ذي» (يعني النفس) مراد آنكه هر كس اين (يعني نفس خود) را خوار و ذليل نمايد مي‌تواند به مقام شفاعت در نزد پروردگار نايل آيد (مناوي، 2/102).

 

نتيجه

به طور كلي به نظر مي‌رسد طرفداران و مخالفان تفسيرظاهري هر دو راه اغراق و مبالغه را در پيش گرفته‌اند، همانگونه كه كم‌ارزش دانستن علوم و دانشهايي كه در زبان صوفيان از آن به عنوان تفسير ظاهري ياد مي‌شود شيوه‌اي درست و پسنديده نيست و بسياري از صوفيان جهت حفظ و باقي ماندن آثار خود به همين علوم ظاهري روي آورده‌اند. در مقابل انتساب كفر و الحاد به اهل قبله و توحيد با توجه به عموم احاديث نيز روا و جايز نمي‌باشد، بلكه بايد گفت كه هر يك از اين دو گروه با نگاهي متفاوت به قرآن نظر نموده و شيوه و روش خاصي را براي فهم و درك معاني آيات قرآن در پيش گرفته‌اند.

 

پاورقيها:

--------------------------------------------------------------------------------

* ـ تاريخ وصول: 19/2/83 ؛ تاريخ تصويب نهايي: 2/6/83 .

[1]. هيثمي، 9/331؛ طبراني، 2/149.

 

منابع:

1. ـ ابن جوزي، ابو الفرج عبدالرحمن بن علي بن حمد، تلبيس ابليس، تحقيق جميلي، بيروت، دار الكتب العربي، 1405ق/1985م.

2. ـ ابن عربي، ابو عبدالله محمد بن علي، الفتوحات المكيه، بيروت، انتشارات دار الفكر (بي‌تا).

3. ـ بقلي شيرازي، روزبهان، شرح شطحيات، تصحيح هنري كربن، تهران، اننتشارات انستيتو ايران و فرانسه (بي‌تا).

4. ـ تهراني، جواد، عارف و صوفي چه مي‌گويند، چ ششم، كتابخانه بزرگ اسلامي، 1363ش.

5. ـ جوادي آملي، عبدالله، تحرير القواعد صائن الدين علي بن محمد التركه، چ اول، انتشارات الزهراء، 1372ش.

6. ـ حافظ، شمس الدين محمد، ديوان، تصحيح محمد قزويني و قاسم غني، چ 4، تهران، انتشارات دنياي دانش، 1379ش.

7. ـ خوارزمي، كمال الدين حسين، ينبوع الاسرار في نصائح الابرار، تصحيح دكتر مهدي درخشان، تهران انجمن استادان زبان و ادبيات فارسي، 1360ش.

8. ـ ذهبي، محمد حسين، التفسير و المفسرون، چ دوم، قاهره، دار الكتب الحديثة، 1396ق/1976م.

9. ـ زركشي، بدرالدين، محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، مكتبة المصرية (بي‌تا).

10. ـ زرين‌كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، چ ششم، تهران انتشارات اميركبير، تهران، 1369ش.

11. ـ سنايي غزنوي، ابوالمجد مجدود بن آدم، حديقة الحقيقة و شريعة الطريقة، تصحيح مدرس رضوي، تهران، 1329ش.

12. ـ شيخ طوسي، ابوجعفر محمد بن الحسن، التبيان في تفسير القرآن، تحقيق احمد حبيب قصير العاملي، چ اول، بيروت، مكتب الاعلام الاسلامي، 1409ق.

13. ـ صدر المتألهين، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوي، چ دوم، قم، انتشارات بيدار، 1366ش.

14. ـ طبراني، مجمع الزوائد.

15. ـ عطار نيشابوري، شيخ فريد الدين، منطق الطير، تصحيح دكتر محمد جواد مشكور، تهران، انتشارات زوار، 1353ش.

16. ـ غزالي، ابو حامد محمد بن محمد، جواهر القرآن، چ دوم، بيروت، انتشارات دار آزال، 1407ق/1987م.

17. ـ غزالي، ابوحامد، محمد بن محمد، احياء علوم الدين، چ سوم، بيروت، دار الفكر، 1411ق/1991م.

18. ـ فيض كاشاني، مولي محسن، الصافي، تحقيق شيخ حسين اعلمي، چ دوم، قم، مؤسسة الهادي، 1416ق.

19. ـ قيصري، شرف الدين داوود بن محمود بن محمد، مقدمه قيصري بر فصوص الحكم، ترجمه منوچهر صدوقي سها، چ اول، تهران مؤسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي، 1363ش.

20. ـ محمد بن المنور ابي سعيد، اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد، تصحيح احمد بهمنيار، تهران، انتشارات طهوري 1357ش.

21. ـ ممقاني، دراسات في علم الحديث، تحقيق علي اكبر الغفاري، چ اول، تهران، جامعة الامام الصادق 1369ش.

22. ـ مناوي، محمد عبد الرؤف، فيض القدير شرح جامع الصغير، تحقيق احمد عبدالسلام، چ اول، بيروت، دار المكتبة العلمية، 1415ق.

23. ـ موسوي بهبهاني، سيد علي، الفوائد العليه، چ دوم، اهواز، مكتبة دار العلم، 1405ق.

24. ـ مولوي، جلال الدين محمد، ديوان شمس، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، چ داوزدهم، تهران، انتشارات اميركبير، 1367ش.

25. ـ مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، تصحيح رينولد نيكلسون، چ ششم، تهران، انتشارات مولي، 1368ش/1410ق.

26. ـ هيثمي، المعجم الكبير.

پدید آورنده دکتر بمانعلی دهقان

در بسيارى از متون كهن تاريخى و فرقه شناسى، اباضيه به عنوان يكى از فرقه هاى خوارج به شمار آمده اند، ولى پيشوايان فكرى اباضيه براى خارج ساختن فرقه خويش از انزوا و تنفرى كه دامنگير خوارج شده است مى كوشند تا اباضيه را از شمار فرقه هاى خوارج خارج سازند و نام خوارج را تنها زيبنده فرقه هايى تندرو چون ازارقه و نجديه و صفريه بشناسانند.

آنها در توجيه اين كه فرقه نويسان ومورخان، اباضيه را ازخوارج به شمار آورده اند مى گويند، اطلاق نام خوارج بر اباضيان بر اثر سهل انگارى مورخان و فرقه نويسان است; زيرا اباضيه از دشمنان سياسى بنى اميه و بنى العباس به شمار مى آمدند و امامت و خلافت را تنها سزاوار بنى اميه و بنى العباس و علويان يا قريش نمى دانستند و معتقد بودند هر مسلمان صالحى مى تواند امام وخليفه شود و ازآن جهت اباضيه با فرقه هاى تندرويى كه به راستى نام خوارج زيبنده آنهاست متحد و هم عقيده تلقى شدند.

اما به نظر مى رسد تلاش پيشوايان اباضيه براى تطهير فرقه خويش، چندان كارساز نباشد، زيرا تاريخ به خاطر سپرده است كه:

ييك. مخالفان تحكيم نيز مانند ازارقه با مردم بدرفتارى مى كردند و ريختن خون كسانى را كه با حكميت موافق بودند جايز مى دانستند، چنان كه (محكمة الاولى) عبدالله بن خبّاب بن ارت وهمسرش را به جرم دوستى على(ع) و پذيرش حكميت به فجيع ترين شكل به قتل رساندند.1 بنابراين اگر نام خوارج، زيبنده ازارقه و صفريه باشد زيبنده (المحكمة الاولى) كه اباضيه از آن جمله اند نيز هست.

دو. چگونه اباضيه خود را از خوارج نمى دانند، با اين كه آنها محكمة الاولى را تأييد مى كنند كه على(ع) را كافر مى خواندند، و ابن ملجم را تمجيد و ستايش مى كردند، واين مخالف روايات فراوانى است كه در صحاح اهل سنت درباره مناقب على(ع) وارد شده و منافقان را دشمن على(ع) معرفى كرده است، مانند اين دو روايت:

قال رسول الله (ص): انه لايحبّك الا مؤمن و لايبغضك الا منافق.2

قال رسول اللّه(ص): لايحبّ علياً منافق و لايبغضه مؤمن.3

همين دشمنى با على(ع) و كافر خواندن وى و تمجيد از ابن ملجم، بسنده است كه اباضيه را در شمار خوارج بدانيم.

سه. واژه (خوارج) اين گونه نيست كه سالهاى پس از شورش مخالفان حكميّت شكل گرفته باشد، تا شامل مخالفان حكميت نشود، بلكه دلايل گوناگون روايى و تاريخى نشان مى دهد كه اين واژه بارها در مورد منكران حكميت و برگزار كنندگان (محكمة الاولى) كه اباضيه طرفدار آن هستند، به كار رفته است.

حضرت على(ع) فرموده است:

(لاتقاتلوا الخوارج بعدى، فليس من طلب الحق فأخطأه كمن طلب الباطل فأدركه.)4

پس از من با خوارج به جنگ نپردازيد، زيرا حكم حق جويان به خطا رفته با باطل طلبان به قدرت رسيده فرق مى كند.

على(ع) دراين عبارت، عنوان خوارج را به مخالفان حكميت اطلاق كرده است.

ابن عباس صحابى معروف و نماينده ويژه على(ع) در مذاكره باخوارج مى گويد:

(زمانى كه خوارج خروج كردند خدمت امام(ع) رسيدم. امام(ع) فرمود: برو با آنان مذاكره كن، و من بهترين جامه هاى يمنى را پوشيدم و نزد خوارج رفتم… ) 5

و در سند و طريق ديگرى از او روايت شده كه گفت: وقتى خوارج شورش كردند و عزلت گزيدند به آنها گفتم: مگر پيامبر يوم الحديبيه با مشركان صلح نكرد… 6

جالب است كه (يحيى معمر) رواياتى را كه تطبيق بر خوارج شده است ساخته شيعه مى داند، در صورتى كه بيش تر اين روايات در صحيح مسلم و سنن نسائى و سنن ابوداود و مسند احمد آمده است و راويان روايات نيز از شيعيان نيستند.7

اباضيان ادعا كرده اند كه اين روايات درباره كسانى است كه از پرداخت زكات خوددارى كرده اند و نه درباره خوارج و مخالفان حكميت. درحالى كه بيان روايات و توضيحاتى كه درآنها آمده است و قراين موجود در آنها، ربطى به گريزندگان از زكات ندارد و تنها بر خوارج تطبيق مى كند.

نمونه اى از آن روايات، روايت معروف به (مروق) است كه وقتى پيامبر(ص) مشغول تقسيم غنائم بود (ذو الخويصره) گفت: اى رسول خدا به عدالت رفتار كن. پيامبر فرمود: اگر من عدالت نكنم پس چه كسى عدالت مى كند؟ عمر گفت: اى پيامبر اجازه ده تا او را بكشم. پيامبر فرمود: اجازه نمى دهم، او اصحابى دارد كه نماز شما در برابر نماز آنها و روزه شما در برابر روزه آنها ناچيز است. از دين خارج مى شوند، مانند خارج شدن تير از كمان… 8

 

ديدگاههاى كلامى ـ قرآنى اباضيه

1. درباره اسماء و صفات خداوند

اباضيه اسماء و صفات خداوند را توقيفى مى دانند9 و در بحث عينيت صفات با ذات خداوند، براين باورند كه صفات خداوند، عين ذات او هستند و منفك از ذات، يا قائم به ذات، يا مستقل از ذات نيستند.

على يحيى معمر و ثمينى از نويسندگان اباضيه مى گويند: اباضيه در باب صفات الهى چونان ماتريديه و معتزله معتقد به عينيت صفات خداوند با ذات او مى باشند. 10

و حارثى عمانى مى نويسد:

(مذهب اباضيه آن است كه صفات ذاتى خداوند عين ذات اوست و ابن عربى اندلسى نيز در اين امر با اباضيه موافق است و مى گويد: بين ديدگاه كسانى كه مى گويند صفات خداوند غير ذات اوست، با ديدگاه يهود كه خداوند را فقير مى دانند، هيچ تفاوتى وجود ندارد.) 11

محمد بن يوسف اطفيش، مفسر اباضيه كه گويا به كتاب فتوحات مكيه ابن عربى بسيار توجه دارد و او را شيخ اكبر اباضيه مى خواند، پس از آوردن سخن او در عينيت صفات خداوند با ذات او و اشكال وى به اشاعره، ديدگاه او را مى پذيرد و درجاى جاى تفسير خود از آن ياد مى كند و آن را ديدگاه ميانه بين نفى صفات از خداوند و زايد بودن صفات و نياز خداوند به آنها مى خواند. 12

دراين اصل، اباضيه و معتزله و ماتريديه با اماميه هم عقيده اند، ولى اهل سنت عينيت صفات و ذات بارى تعالى را نمى پذيرند.

 

بى همانندى خداوند

اباضيه براين باورند كه خداوند به هيچ موجودى شبيه نيست. به همين جهت تمام آياتى را كه توهم انگيز تشبيه خداوند است تأويل مى كنند، مانند واژه (استواء) كه به استيلا تأويل كرده اند، و (يد) كه آن را به معناى قدرت و مانند آن دانسته اند. 13

(اصل اول اباضيه منزه دانستن بارى تعالى از همانندى با آفريده ها است… بنابراين هر آيه اى كه موهم تشبيه باشد، ايمان به آن و اعتقاد به اينكه از سوى خداوند نازل شده واجب است، ولى اين گونه آيات، بايستى با كمك سياق و آيات محكم ديگر تأويل شوند.)14

 

نمونه اى از تأويلهاى اباضيه

اطفيش نويسنده تيسير التفسير، ذيل آيه شريفه (أو لم يروا انّا خلقنا لهم ممّا عملت أيدينا أنعاماً) (يس /71) كه به ظاهر خداوند را به موجودى داراى اندام جسمانى تشبيه كرده است مى نويسد:

(نسبت آفرينش به يد (ايدينا) استعاره اى تمثيلى است و يد به معناى قدرت يا متكلم است. و لغت و شرع وكاربرد كلمه يد بر درستى اين معنى دلالت دارد، چنانكه در (يد اللّه) و (خلقت بيديّ) يد به همين معنى است.) 15

 

* رؤيت خداوند

از نگاه اباضيه نتيجه منزه دانستن خداوند از همانندى آفريده ها، ديده نشدن خدا در دنيا و آخرت است. ذيل آيه شريفه (فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) مى نويسد:

(اعتقاد به رؤيت خداوند، نتيجه تشبيه خداوند به مخلوقات است و چون خداوند به مخلوقات شباهت نمى رساند، بنابراين در آخرت ديده نمى شود، چنانكه در دنيا ديده نمى شود.) 16

حارثى عمانى اباضى درباره آيه (لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار) و (لن ترانى) مى نويسد:

(اين آيات اقتضاى ابديت دارد و رؤيت خداوند را در دنيا و آخرت نفى مى كند. و رواياتى نيز كه دلالت بر امكان رؤيت خداوند دارد، جملگى در زمره روايات آحاد هستند و بايد تأويل شوند، تا با قرآن سازگار گردند. و افزون براين، پذيرش روايات و اعتقاد به رؤيت خداوند، جهت داشتن و رنگ داشتن خداوند را در پى دارد.)17

صالح بن احمد صوافى نويسنده ديگر اباضى، در ردّ ادلّه قائلان به امكان رؤيت خداوند و تأويل آياتى كه به ظاهر بر رؤيت خداوند دلالت دارند، مى نويسد:

(آيه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قيامت/ 22 - 23) دلالت بر رؤيت خداوند ندارد، زيرا:

1. نظر در لغت غير از رؤيت است و به همين جهت مى توان گفت: (نظرت الى الهلال فلم أره)، ولى نمى توان گفت: (رأيته فلم أره). بنابراين اطلاق نظر بر رؤيت، مجازى است ونياز به قرينه دارد، و در مورد آيه شريفه قرينه اى وجود ندارد و عدول از معناى حقيقى نظر، به معناى مجازى آن نيز خلاف ظاهر است.

2. سياق آيه شريفه دلالت دارد كه مراد از (ناظرة) انتظار رحمت خداوند است.

3. نظر به معناى انتظار دركلام عرب بسيار به كار مى رود مانند:

فان يك صدر هذا اليوم ولّى فان غدا لناظره قريب) 18

احمد بن حمد خليلى يكى از دانشمندان بزرگ اباضيه كه كتابهاى بسيارى در باره انديشه هاى كلامى و قرآنى اباضيه نوشته نيز رؤيت با چشم را نفى كرده است. 19

درباره آيه شريفه (ربّ أرنى أنظر إليك) كسانى كه معتقد به امكان رؤيت خداوند هستند مى گويند، اين درخواست موسى(ع) از دو حال خارج نيست:

1. موسى جاهل به عدم رؤيت بوده است!

2. به رغم آن كه مى دانسته رؤيت خدا ممكن نيست، بازهم آن را درخواست كرده است!

اين هر دو فرض در حق موسى(ع) بى معنى است، بنابراين موسى(ع) امكان رؤيت خدا را باور داشته است.

به اعتقاد (خليلى) اين آيه شريفه دلالت بر امكان رؤيت ندارد، چه اينكه موسى(ع) نيز محال بودن رؤيت خداوند را مى دانسته است و درخواست او فقط براى آن بود كه گروهى از بنى اسرائيل، ايمان خود را متوقف بر رؤيت كرده بودند و موسى(ع) مى خواست آنها خود پاسخ خداوند را بشنوند.

(فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة) نساء/ 153

بنى اسرائيل ازموسى درخواستى شگفت تر نيز داشتند، گفتند خدا را آشكارا به ما بنمايان.

(واذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة و أنتم تنظرون) بقره/ 55

يياد بياوريد آن روز را كه به موسى گفتيد، ما هرگز ايمان نمى آوريم، مگر خدا را آشكار ببينيم! پس آن گاه صاعقه شما را فرا گرفت و شما خود نظاره گر بوديد. 20

اين آيات نشان مى دهد كه درخواست موسى، در حقيقت، درخواست بنى اسرائيل بوده است و او براى دريافت پاسخ الهى آن را مطرح كرده است.

اباضيه براى اثبات محال بودن رؤيت خدا به دليلهاى عقلى و نقلى چندى تمسك كرده اند:

 

دليل عقلى

خداوند پيش از آفرينش موجودات وجود داشت و ذات و صفات او دراين مدت دگرگون نشده است، بنابراين ممكن نيست كه خداوند به صفات مخلوقات خود درآيد.

 

دليلهاى نقلى

الف. آيات

1. (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) انعام/ 103

2. (قال ربّ أرنى أنظر إليك قال لن ترانى) اعراف/ 143

3. (وماكان لبشر أن يكلّمه اللّه إلاّ وحياً أو من وراء حجاب) شورى/ 51

4. (يسألك أهل الكتاب أن تنزّل عليهم كتاباً من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) نساء/ 153

5. (و قال الذين لايرجون لقاءنا لولا أنزل علينا الملائكة أو نرى ربّنا لقد استكبروا فى أنفسهم و عتوا عتوّاً كبيراً) فرقان/ 21

6. (يوم يرون الملائكة لابشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجراً محجوراً) فرقان/ 22

7. (أم تريدون أن تسئلوا رسولكم كما سئل موسى من قبل و من يتبدّل الكفر بالايمان فقد ضلّ سواء السبيل) بقره/ 108)

 

ب. روايات

1. بخارى و مسلم و جز آن دو، از ابوموسى اشعرى، از پيامبر(ص) روايتى نقل كرده اند كه دلالت صريح بر عدم امكان رؤيت خداوند دارد، زيرا ميان خداوند و بهشتيان رداى كبرياء قرار دارد و كبرياء صفتى از صفات ذاتى خداست.21

(يحيى معمر اباضى) مى گويد: درمسأله رؤيت، دو ديدگاه افراطى و يك ديدگاه ميانه و معتدل وجود دارد. ديدگاه افراطى آن چنان زياده روى مى كند كه نتيجه اش همانندى خداوند با اجسام است، و ديدگاه ديگر آن چنان تفريط مى كنند كه حتى رؤيت به معناى كمال علم به خداوند را كه براساس حس ششم حاصل مى گردد نفى مى كنند. و در ميان اين دو ديدگاه، اعتقاد اباضيه است، آنها كه از اعتداليان به شمار مى آيند و منكر رؤيت به معناى كمال علم به خداوند كه اشاعره آن را باور دارند نيستند. 22

گفتنى است كه برخى چون (ضراربن عمرو) و (حفص الفرد) و (سفيان بن سحبان) معتقدند كه خداوند براى بندگان در معاد، حس ششم مى آفريند و آنها با آن حس خداوند را درك مى كنند، ولى اين ادعا هيچ دليلى ندارد.

اباضيه در اين باور - جدا از اعتقاد به پيدايش حس ششم براى انسانها در قيامت - هم عقيده با معتزله و اماميه هستند، ولى اطفيش، يكى از مفسران اين فرقه عبارتى دارد كه به نظر مى رسد، خواسته است نوعى تعريض به انديشه اماميه در باب رؤيت داشته باشد، و آن اين است كه مى گويد، رؤيت خداوند محال است، حتى رؤيت قلبى، زيرا اين رؤيت نيز چگونگى داشتن و تشبيه خداوند را در پى دارد!

گويا نگاه اين مفسر در اين سخن به كلام اميرالمؤمنين(ع) است كه فرمود:

(ما رأته العيون و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان.) 23

اطفيش، در فهم اين كلام، كوتاه آمده و يا تعارض ذهنى او با انشاء كننده اين سخن، مانع از درك ژرفاى كلام شده است، چه اين كه منظور از رؤيت قلبى، ايمان و اطمينان و دريافت معرفتى است و نه آنچه به تشبيه يا تجسيم مى انجامد و نه حتى حسّ ششم!

 

* حدوث قرآن

ييكى از مباحث پيچيده و توان سوز علم كلام، بحث حدوث و قدم قرآن است. اين بحث ارتباط تنگاتنگى با بحث كلام خدا و دو ديدگاه معروف آن، يعنى كلام نفسى و لفظى دارد، تا آنجا كه معتقدان به كلام نفسى، قديم بودن قرآن را باور دارند و معتقدان به كلام لفظى حدوث قرآن را مى پذيرند.

ولى در ميان عالمان اباضى دو انديشه متفاوت وجود دارد. گروهى از آنان مانند اطفيش در تيسير التفسير24 و خليلى25 و ثمينى26 معتقد به نادرستى كلام نفسى هستند و نظر اشاعره در زمينه قدم قرآن را ـ برابر قاعده ـ نپذيرفته اند.

ولى برخى ديگر از نويسندگان فرقه اباضى مانند دكتر عبدالحليم رجب27 و على يحيى معمر28 با نوعى ترديد و تسامح به مسأله حدوث قرآن نگريسته و تلاش كرده اند تا قديم بودن قرآن را با نقل قول از پيشينيان اباضى تقويت كنند و يا دست كم بحث را لفظى و بى اهميت جلوه دهند و اختلافات مذهبى و مشاجرات كلامى را دراين زمينه غيرضرورى معرفى نمايند.

نتيجه اين كه حدوث قرآن را نمى توان چنانكه برخى ادعا كرده اند، از اعتقادات اصولى و قطعى فرقه اباضيه به شمار آورد.

 

* نبوت

1. اباضيه كتاب داشتن و شريعت داشتن را شرط نبوت نبيّ نمى دانند و مى گويند: امكان دارد پيامبرى براى تبليغ شريعت يا كتاب پيامبران پيش از خود مبعوث شود، مانند بسيارى از انبياى بنى اسرائيل. 29

2. اباضيه پيامبران را معصوم مى خوانند و معتقدند: پيامبران، گناه كبيره و صغيره پيش از نبوت و پس از نبوت انجام نمى دهند و در توجيه ظاهر برخى از آيات كه به پيامبرى از پيامبران نسبت گناه مى دهد مانند (وعصى آدم ربّه فغوى) مى گويند: آنچه خداوند به بعضى از پيامبران به عنوان گناه نسبت مى دهد از سنخ گناهان ما نيست، بلكه در حدّ مكروه وجايز و مرجوح و نسيان و تأويل است (حسنات الابرار سيّئات المقرّبين.) 30

و محمد اطفيش در تفسير آيه شريفه (ليجعل ما يلقى الشيطان فتنة للذين فى قلوبهم مرض و القاسية قلوبهم) و ردّ افسانه غرانيق مى نويسد:

(اولاً: اين حديث را بيهقى و عياضى ضعيف دانسته اند.

ثانياً: اين جمله (تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهنّ لترجى) را پيامبر يا به عمد گفته است يا از روى سهو و غفلت، و يا شيطان به اجبار آن را بر زبان پيامبر جارى ساخته است!

اگر پيامبر اين جمله را به عمد گفته باشد، گرفتار شرك شده است! و با فلسفه بعثت انبياء ناسازگار است، زيرا پيامبران براى نابودى شرك و از بين بردن بتها مبعوث شده اند، نه تمجيد از آنها.

و اگر پيامبر اين جمله را از روى غفلت يا درحال خواب فرموده است، مردم ديگر نمى توانند به او اعتماد كنند، درحالى كه خداوند مى فرمايد: (لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه)، (انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون). و اجبار پيامبر از سوى شيطان براى گفتن اين جمله نيز درست نمى نمايد، زيرا شيطان بر غير پيامبران قدرت ندارد، چه رسد بر پيامبران. (إنّ عبادى ليس لك عليهم سلطان).

بنابراين، اين جمله را شيطان گفته است، نه پيامبر.) 31

 

* امامت و خلافت

اباضيه با استناد به برخى آيات قرآن، انسان را در زندگى اجتماعى نيازمند امام و خليفه مى دانند.

تيسير التفسير ذيل آيه شريفه (يا داود انا جعلناك خليفة فى الأرض) مى نويسد:

(چنانكه ابن عربى گفته است، اين آيه دلالت بر نياز زمين به خليفه دارد.) 32

و در ذيل آيه شريفه (ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله… ) مى نويسد:

(اين آيه دلالت بر وجوب امامت دارد. و هر آيه اى كه اقامه عدل و دين را واجب مى شمارد، همان آيه دلالت بر وجوب امامت دارد.) 33

چنانكه پيداست، اين عقيده اباضيه، تعارض كامل با شعار نخستين خوارج دارد، چه اينكه آنان در آغاز با شعار (لا حكم إلاّ للّه) درصدد نفى نياز جامعه به حكمران و حاكمان بشرى داشتند و مى گفتند (با وجود قرآن، نياز به امام نداريم). 34 هر چند بعدها ناگزير شدند كه براى سامان دهى به كارهاى خود، كسى را به عنوان رهبر برگزينند.

اطفيش مى نويسد:

(خوارج و برخى از معتزله ـ كه ديدگاهشان درست تر مى نمايد ـ نصب امام را بر مردم واجب نمى دانند، ولى برخى از آنها به هنگام فتنه، حكم به وجود انتخاب امام كرده اند… ولى حق اين است كه نصب امام، هرگاه امكان داشته باشد، واجب است، زيرا دين با وجود امام و مديريت او باقى مى ماند و با وجود امام از تعدى به اموال و جانها و ناموس مسلمانان جلوگيرى مى شود، و آنچه مقدمه واجب است، خود واجب خواهد بود، پس نصب امام از سوى مردم واجب است و امام بايستى يك نفر باشد تااختلاف رخ ننمايد.35

يحيى معمر ادعا مى كند خاستگاه اصلى ديدگاه اباضيه در مسأله خلافت، سخنان جابربن زيد ازدى است، زيرا او معتقد بود: خلافت مهم ترين نياز يا نهاد دولت اسلامى است و بالاترين قدرت بر اجراى قوانين و دستورات الهى است. 36

اباضيه خلافت ابوبكر و عمر را مى پذيرند و دوران خلافت آنها را از بهترين دورانها به شمار مى آورند. و آيه شريفه (قل للمخلّفين من الأعراب ستدعون إلى قوم أولى بأس شديد) (فتح/ 15) را درباره ابوبكر و عمر، دليلى بر صحت خلافت آن دو مى دانند.

صاحب تيسير التفسير مى نويسد:

(اين آيه دليل صحت خلافت ابوبكر و عمر است، زيرا خداوند به كسانى كه از آنها اطاعت و فرمانبردارى كنند وعده بهشت داده، و به كسانى كه مخالفت آن دو را بكنند وعده دوزخ داده است.) 37

اما اين آيه هرگز دلالتى بر موضوع مورد نظر نويسنده تيسير التفسير ندارد، زيرا اين آيه درباره جنگهايى است كه مسلمانان به دعوت پيامبر با قبيله هوازن و ثقيف و مردم روم داشتند كه جنگ موته و تبوك باشد; يعنى زمان و شأن نزول آيه، مانع از تطبيق آن بر مبارزه ابوبكر با اصحاب ردّه است.38

خلافت عثمان از ديدگاه اباضيه، خلافت ناشايست و غيرقابل دفاع است و بر پايه اعتقاد آنان رفتار عثمان را در دوره خلافت نمى توان از روى مصلحت دانست و آن را توجيه كرد.39

اباضيه درباره على(ع) معتقدند كه او از ياران خاصّ پيامبر بود و در تمام جنگها همراه رسول اكرم جنگيد و در پى رياست و مقام نبود. 40 از سوى مردم براى خلافت برگزيده شد و تا زمانى كه حكميت را نپذيرفته بود، مشكلى نداشت.

اطفيش براى اثبات حقانيت خلافت خلفاى اربعه به آيه (وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنّهم فى الأرض… ) استناد كرده است، 41 هر چند او هم مانند خوارج، پذيرش حكميّت را ناسازگار با مقام امامت و خلافت مى داند.

به رغم همه تلاشهاى اباضيه براى جداسازى فرقه خود از گروه خوارج، آنان نتوانسته اند همسويى خود را با خوارج درباره على(ع) پنهان كنند، چه اين كه در كتابهاى خود تلاش كرده اند تا (ابن ملجم) را به عنوان قاتل على(ع) تبرئه كنند و عمل او را ناشى از يك خطا يا اجتهاد قلمداد كنند كه به خاطر انتقام كشتگان نهروان صورت گرفته است!42

نويسنده تيسير التفسير ذيل آيه شريفه (ذلك بأنّهم استحبّوا الحياة الدنيا على الآخرة و أنّ الله لايهدى القوم الكافرين) مى نويسد:

اين هشت تن از نخستين كسانى بودند كه اسلام آوردند: پيامبر، ابوبكر، خبّاب، صهيب، بلال، عمار، ياسر و سميه. و اولين كسى كه كافر شد ابوجهل يا ابولهب بود.43

دراين عبارت تلاشى گويا براى حذف نام على(ع) از زمره نخستين مسلمانان ديده مى شود.

 

* حكم مرتكب كبيره

ييكى ديگر از اصول اباضيه كفر مرتكب كبيره است. اباضيه كفر را بر دو قسم مى كنند: كفر نعمت و كفر شرك. و گناهكاران راكافر به كفر نعمت معرفى مى كنند و از ديدگاه خوارج كه مشرك بودن هر گناهكار را باور داشتند، تبرى مى جويند.44

 

* حبط اعمال

اين اصل يكى ديگر از اصول فرقه اباضيه را تشكيل مى دهد. براساس اين اصل، اباضيه مانند خوارج و معتزله مى گويند:

(فاسقى كه بدون توبه بميرد براى هميشه داخل در جهنم مى شود و تمام ثواب اعمال گذشته او با همين يك گناه از بين مى رود.) 45

دليل اباضيه بر اين ديدگاه، آيات ذيل است:

1. (يا أيّها الذين آمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول ولاتبطلوا أعمالكم) محمد/ 33

اطفيش در تفسير خود مى نويسد:

(اين آيه دليل ما و معتزله بر حبط اعمال است واين كه گناهان كبيره و اصرار به گناه صغيره موجب حبط اعمال خوب است، هر چند اعمال خوب به اندازه ستارگان باشد و آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره). و آيه (و من يعمل مثقال ذرّة شرّاً يره) در مورد كسانى است كه اعمال خوب آنها حبط نشده يا گناهان آنها با توبه محو نشده باشد.) 46

2. (ولاتجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض أن تحبط اعمالكم و انتم لاتشعرون)

حجرات / 2

اين آيه را دليل آن دانسته اند كه گناهان كبيره موجب حبط كارهاى نيك هستند، چنانكه شرك، چنين است. 47

3. (بلى من كسب سّيئة و أحاطت به خطيئته فأولئك أصحاب النّار هم فيها خالدون) بقره/ 8

 

* خلود فاسق

فرقه هايى چون وعيديه، خوارج، زيديه و بكريه معتقد به خلود مشرك و مرتكب كبيره در آتش هستند.48 و اباضيه نيز مانند آنها و بلكه با شدت بيش ترى مشرك و مرتكب كبيره و صغيره را مخلد در آتش مى دانند و مى گويند: مشرك براى هميشه در جهنم مى ماند، زيرا اصل در خلود دوام است و غير مشركان مانند گناهكاران تنها در صورتى كه دليلى وجود داشته باشد، براى مدتى به نسبت طولانى در جهنم خواهند ماند و سپس از آنجا خارج مى شوند و گرنه براى هميشه در جهنم مى مانند. 49

آيات مورد استفاده اباضيه براى اثبات خلود فاسق در دوزخ بدين قرار است:

1. (ان الله لايغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء) نساء/ 116

2. (انما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثمّ يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم) نساء/ 17

3. (وليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر أحدهم الموت قال إنّى تبت الآن و لا الذين يموتون وهم كفار اولئك أعتدنا لهم عذاباً اليماً) نساء/ 18

4. (و من يقتل مؤمناً متعمّداً فجزاؤه جهنم خالداً فيها) نساء/ 93

5. (و من يعص الله و رسوله فانّ له نار جهنم خالدين فيها) جن / 23

6. (والذين لايدعون مع الله الهاً آخر و لايقتلون النفس التى حرّم الله الا بالحق و لايزنون و من يفعل ذلك يلق أثاماً. يضاعف له العذاب يوم القيامة و يخلد فيه مهاناً) 50

اما اماميه و بسيارى از معتزله و اشاعره گناهكار را مخلد در آتش نمى دانند، حتى اگر گناه او كبيره باشد.

شيخ طوسى مى گويد: عذاب مرتكب كبيره هميشگى نيست، زيرا اولاً، ايمان مرتكب كبيره او را مستحق ثواب مى كند. و ثانياً، خلود مرتكب كبيره در آتش ازنگاه عقلا قبيح است.

علامه حلى در شرح ديدگاه شيخ طوسى مى نويسد:

(حق اين است كه عذاب مرتكب كبيره دائمى نيست واو مخلد در آتش نمى باشد. چه اين كه آيه شريفه (فمن يعمل مثقال ذرّة خيراً يره) دلالت دارد كه مرتكب كبيره به جهت ايمانش مستحق ثواب است.) 51

 

* شفاعت پيامبر

ييكى ديگر از اصول فرقه اباضيه مسأله شفاعت است. آنها مانند ديگر فرق اسلامى اصل شفاعت را پذيرفته اند، اما معتقدند كه (مرتكب كبيره اى كه اصرار بر گناه داشته و بدون توبه از دنيا رفته است، سزاوار شفاعت پيامبر نيست و تنها كسانى مستحق شفاعت پيامبرند كه گناه صغيره انجام داده اند، يا گناه كبيره انجام داده و آن را فراموش كرده اند و سپس بدون توبه از دنيا رفته اند.) 52

آيات مورد استناد اباضيه در موضوع شفاعت چنين است:

1. (وما للظالمين من حميم و لاشفيع يطاع) غافر/ 18

2. (و لايشفعون إلاّ لمن ارتضى) انبياء/ 28

3. (واتّقوا يوماً لاتجزى نفس عن نفس شيئاً و لايقبل منها شفاعة) بقره/ 48

و رواياتى همانند روايات زير:

سخن پيامبر خطاب به عشيره اش: لاأغنى عنكم من الله شيئاً يا عباس و يا صفيّة و يا فاطمة … لايأتينّى الناس باعمالهم و تأتونى بانسابكم.

سخن جابربن زيد: والله ما لاهل الكبائر شفاعة، لأنّ الله أوعد لأهل الكبائر النار فى كتابه. 53

 

اباضيه و اهل بيت(ع)

اباضيان از فرزندان فاطمه(ع) به نيكى ياد مى كند و آنها را از جهت نسب، اشرف عرب مى دانند54 و فاطمه(ع) را با استدلال به روايات، از مريم برتر مى خوانند:

قال حسن: أربعة نسوة سادات نساء عالم هنّ مريم و آسية بنت مزاحم و خديجة بنت خويلد و فاطمة بنت محمد(ص) و أفضلهنّ عالماً فاطمة. 55

ويحيى معمر، دانشمند اباضى، قيام امام حسين(ع) را انقلابى بر ضدّ فساد، رشوه خوارى و ظلم مى خواند و آن را برابر روش اسلام و ارزشهاى اسلامى معرفى مى كند56 و مفسران اباضيه از سخنان و روايات معصومين(ع) بصورت گسترده در تفسير و تبيين آيات قرآن سود مى برند، ولى آنها را معصوم نمى دانند ومراد از اهل بيت را درآيه (انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت) (احزاب/ 33) به استناد سياق آيه، همسران پيامبر دانسته اند.57

اطفيش مفسر معروف اباضيه نيز در جلد دوازدهم تيسير التفسير، صفحه256 روايتى از پيامبر در باره شش طايفه از ملعونين عالم آورده است، يك مورد آن به يزيد بن معاويه كه به اعتقاد او قاتل امام حسن(ع) بوده، تطبيق مى كند و يزيد را از كسانى مى خواند كه خداوند و پيامبران او را لعن مى كنند.

 

مسالك الدين

اين مسأله دومين اصل از اصول اجتماعى اباضيه است. اباضيان براساس اين اصل، چهار مرحله را ترسيم كرده اند:

1. ظهور; يعنى جامعه اى مستقل و اسلامى با فرمانروا و حاكم عادل.

2. دفاع; يعنى جامعه اى غيراسلامى و وابسته، با حكمرانى فاسق. در اين صورت بايستى مردم قيام كنند و حكمران را امر به معروف و نهى از منكر كنند و اگر اثر نداشت تنها در صورتى كه ترس از فتنه اى بزرگ تر و ضررهاى كلان بر مسلمانان پيش نيايد، بايد بر او بشورند.58

3. شراء; يعنى اگر انقلاب امكان نداشت، عده اى كه كمتر از چهل نفر نباشند، به جنگ چريكى عليه حكومت بپردازند و تا زمان پيروزى به شهر و خانه خويش بازنگردند، چنانكه خداوند مى فرمايد:

(و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رؤوف بالعباد) بقره/ 207

4. كتمان; يعنى در صورتى كه مؤمنان اباضيه نتوانستند دفاع يا جنگ كنند، بايستى در حكومت و مناصب و پستهاى دولتى مشاركت نكنند.

 

مناسبات انديشه اباضيه و معتزله

برخى محققان، خاستگاه افكار و اعتقادات اباضيه را باورهاى معتزله دانسته اند و براين باورند كه اباضيه بيش ترين گرايش را به معتزله نشان داده اند، اما تحقيق در انديشه هاى كلامى تفسيرى اباضيه و مقايسه آن با سخنان معتزليان نشان مى دهد كه اختلافات كلامى اباضيه با معتزله فراوان است و حتى تعريفها و نفرينهاى آنان به يكديگر. براى نمودن گوشه اى ازاين دو انديشى نگاهى داريم به اختلافات اباضيه و معتزله در تيسير التفسير كه از جمله منابع قرآنى مورد توجه آنان است:59

1. معتزله معتقد به وجوب انجام شايسته ترين كار بر خداوند هستند، ولى اباضيه آن را باور ندارند.

2. معتزله تفويض را باور دارند، اما اباضيه به آن اعتقاد ندارند.60

3. اباضيه خدا را آگاه از همه چيز حتى پيش از وقوع آنها مى دانند، ولى معتزله آن را نمى پذيرند.61

4. معتزله، وقوع فعل را از سوى خدا با عدم اراده او باور دارند، بر خلاف اباضيه.62

5. معتزله مى گويند نبى بايد بينا باشد، ولى اباضيه اين شرط را لازم نمى دانند.63

6. معتزله خداوند را خالق گمراهى مى دانند، بر خلاف اباضيه. 64

7. معتزله براين باورند كه خداوند، واجب است مصلحت بندگان را در نظر گيرد، ولى اباضيه مى گويندلازم نيست.65

8. معتزله غرض در افعال الهى را باور دارند، ولى اباضيه به آن اعتقاد ندارند.66

9. معتزله براين اعتقادند كه نبى ممكن است قبل از بعثت مرتكب كبيره شده باشد، ولى اباضيه جايز نمى دانند.67

10. معتزله، قبول توبه را بر خداوند واجب مى شمارند و اباضيه واجب نمى شمارند. 68

11. معتزله، نصب امام را بر خدا واجب مى دانند، ولى اباضيه واجب نمى شناسند.69

12. معتزله اعتقاد دارند كه بنده در ايمان آوردنش به خدا مستقل است، ولى اباضيه معتقدند كه مستقل نيست.70

13. معتزله مى گويند هركس معصيت وگناه را مستند به خدا كند كافر است، ولى اباضيه چنين كسى را كافر نمى دانند.71

14. معتزله هرچيز را پيش از حكم شرع حلال مى دانند، ولى اباضيه نمى دانند. 72

15. معتزله حسن و قبح عقلى را باور دارند، ولى اباضيه منكر آن هستند.73

16. معتزله، ملائكه را برتر از پيامبران معرفى مى كنند، ولى اباضيه افضل نمى شناسند.74

17. معتزله، منكر كرامت اولياء هستند، ولى اباضيه آن را باور دارند.75 و….

با وجود اين اختلافات، اباضيه و معتزله در برخى باورها هم عقيده اند، مانند عينيت صفات خدا با ذات او، كلام لفظى، حدوث قرآن، ديده نشدن خدا. بنابراين، نمى توان ادعا كرد اباضيه معتزلى مسلكند، يا تمايل زيادى به انديشه هاى معتزله دارند.

 

مناسبات فكرى اباضيه و اشاعره

مهم ترين اختلاف ميان اباضيه و اشاعره در مسأله صفات خداوند و عينيت آنها با ذات خداوند است.76 اباضيه بر خلاف اشاعر، هر صفتى را كه دلالت بر تجسيم يا تشبيه دارد، تأويل مى كنند و آن را از متشابهات قرآن مى خوانند.

و مسائل ديگر اختلافى ميان اباضيه و اشاعره عبارتند از عصمت پيامبران، كلام نفسى، حدوث قرآن، تعريف ايمان و…

 

روش تفسيرى اباضيه

مفسران اباضيه همانند ساير مفسران از دو روش تفسير به مأثور و تفسير عقلى استفاده كرده اند.

 

تفسير به مأثور

تفسير قرآن به كمك آيات قرآن، روايات پيامبر(ص) و اهل بيت، و يا سخن صحابه و تابعان، چنانكه اهل سنت مى گويند تفسير مأثور ناميده مى شود. در تفاسير اباضيه بيش ترين عنايت به اين روش تفسيرى شده است. اين روش خود شاخه هايى دارد:

 

1. تفسير قرآن به قرآن

اين شيوه از نگاه اباضيه بهترين شيوه تفسيرى است. 77 اطفيش در جاى جاى تفسير خود (تيسير التفسير) جمله (القرآن يفسّر بعضه بعضاً) را تكرار مى كند.78 از نگاه او تفسير قرآن به هر مطلب درستى كه با ظاهر آيه ناسازگار باشد، يا دليل به همراه نداشته باشد، صحيح نمى نمايد.79

وى در اين شيوه تفسيرى از مبيّنات براى تفسير مجملات، از خاص در تفسير عام، و از محكمات در تبيين متشابهات سود برده است.

 

* تبيين مجملات به وسيله مبينات

درآيه شريفه (الحمدلله ربّ العالمين) واژه عالمين مجمل است و از آيه 23 و 24 سوره شعراء براى فهم آن استفاده شده است: (قال فرعون و ما ربّ العالمين. قال ربّ السموات و الأرض و ما بينهما)

با تكيه به اين روش مى توان دريافت كه منظور از عالمين، آسمانها و زمين است و نه جن و انس و يا ملائكه و… چنانكه برخى احتمال داده اند. 80

واژه (كلمات) درآيه 37 سوره بقره مجمل است:

(فتلقّى آدم من ربّه كلمات فتاب عليه إنّه هو التوّاب الرحيم… ) بقره/ 37

سپس آدم از پروردگارش كلماتى دريافت داشت و با آنها توبه كرد وخداوند توبه او را پذيرفت چرا كه خداوند توبه پذير و مهربان است.

اباضيه براى تبيين اجمال آيه يادشده از آيه 23 سوره اعراف سود جسته اند:

(ربنا ظلمنا أنفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكوننّ من الخاسرين)

گفتند پروردگارا ! ما به خويشتن ستم كرديم! و اگر ما را نبخشى و بر ما رحم نكنى از زيانكاران خواهيم بود.81

 

* تفسير عام به خاص

(و ان خفتم ألاّتقسطوا فى اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى و ثلاث و رباع) (نساء/ 3)

و اگر مى ترسيد كه (در ازدواج) با دختران يتيم عدالت را رعايت نكنيد (از ازدواج با آنها چشم پوشى كنيد و )با زنان پاك (ديگر) ازدواج كنيد، دو يا سه يا چهار همسر.

(والمحصنات من النساء الا ما ملكت ايمانكم) نساء/ 24

و زنان شوهردار (بر شما حرام) مگر آنها را كه (از راه اسارت) مالك شده ايد، از نگاه اباضيه اين دو آيه عام هستند و ممنوعيت ازدواج با دو خواهر را نمى فهمانند، بنابراين بايد با آيه 23 سوره نساء تخصيص زده شوند كه مى گويد:

(وأن تجمعوا بين الاختين)

(ونيز حرام است بر شما) كه دو خواهر را همزمان به همسرى خود درآوريد.82

 

* تفسير قرآن در پرتو سياق آيات

نويسنده (تيسير التفسير) در راستاى عقيده اباضيه مبنى بر جاودانگى گناهكار در جهنم، واژه (سيئه) در آيه شريفه زير را به كمك سياق (وعملوا الصالحات)، اعمّ از شرك و غيرشرك مانند گناه كبيره و صغيره مى داند و مى گويد، دليلى وجود ندارد كه سيئه را اختصاص به شرك دهيم. او در پايان مى نويسد:

(اباضيه اجماع دارند بر اينكه اصرار بر گناه موجب حبط اعمال است. 83

(بلى من كسب سيّئة و أحاطت به خطيئته فاولئك أصحاب النار هم فيها خالدون)

بقره/ 81

آرى كسانى كه كسب گناه كنند و آثار گناه، سراسر وجودشان را بپوشاند، آنها اهل آتشند و جاودانه در آن خواهند بود.

ثمينى، نويسنده معالم الدين، از سياق آيه (الى ربّها ناظرة… ) به عنوان قرينه براى معناى آيه استفاده مى كند او مى گويد از اينكه سياق آيه، مؤمنين را بشارت به نعيم آخرت مى دهد، در مى يابيم كه نظر به معناى انتظار است، نه رؤيت.84

 

* تفسير قرآن با استفاده از قراءات

در تفسير آيه (ومن حيث خرجت فولّ… لئلاّ يكون للنّاس عليكم حجّة إلا الذين ظلموا منهم) (بقره/ 150) نويسنده هميان الزاد، استثناء در آيه را منقطع مى خواند و براى اثبات سخن خود به قراءت زيدبن على(ع) استدلال مى كند. قراءت زيد به فتح همزه (ألا) و تخفيف لام بود و اين كلمه درمورد استفتاح و تنبيه به كارمى رود. 85

 

* تفسير متشابهات با محكمات

مى گويند: آيه شريفه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) (قيامت/ 24ـ23) بايستى به كمك آيه محكم (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) (انعام/ 103) تفسير گردد.86 همه آياتى كه به ظاهر، دلالت برجسمانيت خداوند دارند، در شمار متشابهات قرآن قرار مى گيرند و هر كس كه اين دسته از آيات را بدون توجه به محكمات و به همان ظاهرشان تفسير كند، مشرك و در مواردى فاسق است. 87

در راستاى اين باور، نويسنده (الحق الدامغ) آيه شريفه (وجوه يومئذ ناضرة. الى ربها ناظرة) را به معناى ظاهرى نمى گيرد و آيه را دليل بر امكان رؤيت خداوند نمى داند. او مى گويد: (نظر) اعم از رؤيت است، چنانكه گفته مى شود: (نظرت الى كذا فلم أره) و در آيه شريفه نظر به معناى انتظار است، مانند آيه (هل ينظرون إلا يأتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة) (بقره/ 210) (ماينظرون الا صيحة واحدة) .88

 

2. تفسير قرآن با سنت پيامبر

دومين منبع تفسير قرآن، سنت نبوى است و در نگاه اباضيه تفسير قرآن در پرتو روايات، يكى از شيوه هاى معتبر تفسيرى به شمار مى آيد. 89 چه اين كه پيامبر(ص) داناترين فرد به مقاصد تنزيل و مسالك تأويل بود كه اگر چنين نبود و پيامبر(ص) بااين امور آشنايى نداشت، خداوند بيان قرآن را بر عهده پيامبر نمى نهاد. (وانزلنا اليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل اليهم) 90

اعتبار سنت نبوى در تفسير قرآن، باعث نشده است كه اباضيه از دشواريهاى بهره گيرى از سنت غافل شوند و وجود روايات جعلى و اسرائيلى را در لا به لاى احاديث ناديده گيرند، بلكه آنها از يك سو هر روايتى را با عقل سازگار نباشد مورد استناد قرار نداده اند و از سوى ديگر در اصل به روايات با ديده تأمل سندى و دلالى مى نگرند.91 مانند روايات مربوط به افسانه غرانيق 92 كه آنها را خلاف ضرورتهاى عقل و صريح آيات قرآن دانسته اند. و يا رواياتى در باب سعادت و شقاوت كه آنها را به دليل مخالفت با روايات متواتر، ضعيف شمرده اند. و همچنين روايات مربوط به داستان آدم و حوا كه بخشى از آنها را مربوط به باورهاى نفوذى اهل كتاب خوانده اند.93

 

3. تفسير قرآن با روايات اهل بيت(ع)

تفسير قرآن به كمك روايات اهل بيت(ع) در تفسير اباضيه از منزلت ويژه اى برخوردار است. آنان درمواردى از سخنان اهل بيت(ع) بدون هيچ گونه انكارى سود برده اند و در برخى موارد حديث را نقد كرده اند. 94

در تفسير اباضيه گاه از روايت امام حسن(ع) در تأييد محتواى آيه و تبيين هرچه بهتر آيه استفاده مى شود. براى نمونه نويسنده تيسير التفسير در ذيل آيه شريفه (يا بنى آدم خذوا زينتكم عند كلّ مسجد) مى نويسد:

سنت نيز مانند آيه شريفه دلالت بر اهميت لباس در نماز دارد. از حسن بن على روايت شده كه هرگاه آماده نماز مى شد، بهترين لباسهاى خود را مى پوشيد. پس به او گفته شد: اى پسر رسول خدا چرا چنين مى كنى؟ او گفت: خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد. ازاين رو براى پروردگارم خود را آراسته مى سازم و خداوند مى فرمايد: (خذوا زينتكم عند كلّ مسجد). 95 در تفاسير مربوط به اباضيه، تفسير آيات به يارى روايات امام باقر(ع) 96 و امام صادق(ع) 97 ديده مى شود.

 

4. تفسير قرآن با سخنان صحابه و تابعان

به اعتقاد اباضيه، تفسير قرآن به وسيله روايات صحابه، خود از اقسام تفسير روايى به شمار مى آيد، زيرا براى صحابه بر خلاف ديگران اين امكان وجود داشت كه از پيامبر به طور مستقيم استفاده كنند و مشكلات و سؤالات تفسيرى و اعتقادى خود را با پيامبر مطرح كنند. به همين جهت آنچه صحابه به پيامبر نسبت مى دهند حجت و درخور اعتماد و اطمينان است، و آنچه به پيامبر نسبت نمى دهند، اگر همگى بر آن نظريه تفسيرى اتفاق دارند، اجماع آنها معتبر است و اگر تنها برخى از صحابه نظريه اى را بيان كنند، سخن ايشان در حكم حديث مرفوع است. 98

تفسير صحابه نسبت به تفسير تابعان و ديگر مفسران از اعتبار و حجّيت بيش ترى برخوردار است، زيرا آنها در تفسير قرآن، بيش تر به آنچه از پيامبر آموخته بودند اعتماد مى كردند. ازاين ميان تفسير ابن عباس نسبت به ساير صحابه در نظر اباضيه از اتقان و استحكام بيش ترى برخوردار است. 99

به هر حال ارزش تفسيرى آراى تابعان، در نظر ايشان پس از مرتبه صحابه است.

 

تفسير عقلى

يكى از زمينه هاى كاربرد عقل در تفاسير اباضيه شناسايى متشابهات قرآنى و عرضه آنها به محكمات است. براى نمونه حارثى عمانى اباضى مى نويسد:

(رؤيت خداوند امكان ندارد، زيرا امكان رؤيت، اثبات جهت و رنگ براى خداوند را در پى دارد و چون خداوند، جهت و رنگ ندارد، پس رؤيت امكان ندارد، و آياتى كه دلالت بر امكان رؤيت يا ظهور در رؤيت دارند، بايد به وسيله محكمات تفسير شوند.

همچنين آيه (على العرش استوى) و (لتصنع على عينى) كه بايد در پرتو آيه شريفه (ليس كمثله شيئ) تفسير شوند.) 100

 

بهره گيرى از عقل براى برداشتن تعارض

دومين استفاده مفسران اباضيه از عقل در رفع ناسازگارى ميان آيات با يكديگر يا ميان آيات و روايات مى باشد.

براى نمونه آيه زير، دلالت دارد كه دوزخيان نابينا و كر و لال محشور مى شوند:

(و نحشرهم يوم القيامة على وجوههم عميا و بكماً و صمّاً) (اسراء/ 97)

و از سوى ديگر برخى ديگر از آيات، دلالت بر بينايى، شنوايى و سخنگويى دوزخيان دارند، مانند آيات زير:

(و رأى المجرمون النار) كهف/ 53

(سمعوا لها تغيّظاً) فرقان/ 12

(تجادل عن نفسها) نحل/ 161

اباضيه براى برداشتن ناسازگارى اين دو دسته از آيات به توجيهات عقلى رو آورده اند، از جمله اينكه هر يك از اين تعبيرها به مرحله خاصى از صحنه هاى قيامت و دوزخ مربوط است و نه به يك مرحله. 101

آنان در ايجاد همسازى ميان آيات و روايات نيز از عقل كمك گرفته اند. از جمله ميان آيه (ولاتزر وازرة وزر اخرى) و روايت نبوى (من سنّ سنّة سيّئة فعليه وزرها و وزر من عمل بها الى يوم القيامة) گفته اند: منظور اين است كه گناه اضلال ديگران بر عهده گمراه كننده است، نه اينكه گناه گمراه شده بر عهده گمراه كننده باشد.102

 

تفسير لغوى

ييكى ديگر از روشهاى تفسيرى كه در تفاسير اباضيه بسيار مورد استفاده قرار گرفته است تفسير لغوى آيات است. دراين روش، مفسر با سودبردن از اشعار جاهلى به معناى آيات مى انديشد. 103

براى نمونه اطفيش در تفسير آيه شريفه (او يأخذهم على تخوّف) (نحل/ 47) تخوّف را به تنقّص معنى مى كند و مى گويد: عمر درحالى كه بر منبر بود از مخاطبانش پرسيد، مراد از تخوّف چيست؟ عالمى از قبيله هذيل گفت: تخوّف در زبان ما به معناى تنقّص است. عمر گفت: آيا اين معنى را شاعران نيز مى دانند؟ شيخ هذيل گفت: بله شاعر ما ابوكبير اين گونه شتر خود را توصيف مى كند:

تخوّف الرحل منها تامكا قردا كما تخوّف عوداً نبعة السفن

عمر گفت، شما به ديوان خودتان در تفسير قرآن اعتماد كنيد تا گمراه نشويد. شيخ هذيلى گفت: ديوان ما چيست؟ عمر گفت: شعر جاهلى، زيرا در آن تفسير قرآن نهفته است! 104

 

تفسيرهاى نادرست، از ديدگاه اباضيه

تفسير متصوّفه كه باطن قرآن را به منزله روح براى ظاهر قرآن مى دانند، از نظر مفسران اباضى، مطرود و نادرست است. 105

از ديگر روشهاى تفسيرى نادرست از نظر اباضيه، تفسير ظاهرگرايان است، زيرا در نظر اباضيان، زمانى مى توان ظواهر آيات را مورد استناد قرار داد كه دليلى بر خلاف آن اقامه نشده باشد. 106

چنانكه در معناى (ثم استوى على العرش) براى (استواء) معناى ظاهرى آن را نمى پذيرند107 و يا در آيه (يدالله فوق ايديهم) يد را در معناى ظاهر آن نمى دانند. 108

 

ناسخ و منسوخ از ديد اباضيان

ناسخ و منسوخ يكى از مباحث توان سوز علوم قرآنى است و اباضيان نيز مانند ساير فرقه ها علاقه بيش ترى به اين بحث نسبت به ساير مباحث علوم قرآنى از خود نشان داده اند. 109 آنها رخداد نسخ در قرآن را باور دارند و نسخ را سه قسم مى دانند:

1. نسخ تلاوت و حكم; مانند نسخ برخى از آيات سوره احزاب، زيرا معتقدند كه سوره احزاب از جهت شمار آيات، مانند سوره بقره بود و تلاوت و حكم بخشى از آن آيات، نسخ گرديد. 110

2. نسخ تلاوت; مانند نسخ (الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما… ) عمر گفت: ما اين آيه را قراءت مى كرديم و مورد عمل قرار مى داديم، اما قراءت آن از سوره احزاب نسخ گرديد. هر چند حكم آن برجا است.

3. نسخ حكم; مانند عده وفات كه در آغاز به مدت يك سال بود، ولى آن حكم نسخ گرديد و عده وفات به چهارماه و ده روز تقليل يافت. 111

 

شرايط نسخ از نظر (تيسير التفسير)

كتاب (تيسير التفسير) به عنوان يكى از كتابهاى تفسير معتبر اباضيه و نماينده انديشه آنان براى تحقق نسخ، چند شرط را ياد كرده است.

يك. ناسازگارى بين دليل ناسخ و منسوخ، به گونه اى كه امكان عمل به هر دو و جمع ميان آنها ميسر نباشد. مثل عده وفات در آيه 240 سوره بقره كه به وسيله آيه 234 همان سوره نسخ شده است. ومانند حكم وصيت كه با آيه ارث نسخ گرديده است. 112

دو. دومين شرط رخداد نسخ از نگاه اباضيه آن است كه ناسخ و منسوخ، هر دو، امر يا به اصطلاح آنها حكم باشد، نه خبر، زيرا در اخبار نسخ رخ نمى دهد، مگر آن كه مراد حقيقى از اخبار، فرمان و حكم باشد. چنانكه در آيه شريفه (فإن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مأتين)، موضوع در شكل جمله خبرى آمده است، ولى مفاد آن امر به اين است كه اگر بيست نفر مؤمن بوديد، وظيفه داريد در مقابل دويست نفر مقاومت كنيد و چون مفاد آيه انشائى بوده قابليت نسخ داشته و با آيه: (الآن خفّف الله عنكم) نسخ شده است. 113

سه. ضرورت نزول ناسخ پس از منسوخ به نظر آنان از شرايط نسخ است و اما اين كه حتماً بايد به آيه منسوخ عمل شده باشد تا نسخ پذيرفته شود، اباضيه اين شرط را لازم نمى دانند و براين باورند كه نسخ پيش از عمل به منسوخ نيز درست است. 114

 

نسخ قرآن به وسيله قرآن يا روايات

اباضيان معتقدند كه برخى آيات قرآن ممكن است به وسيله برخى ديگر نسخ شود و علاوه بر آن ممكن است به وسيله برخى روايات معتبر يا اجماع نيز نسخ گردد.

از نگاه آنان، معتبرترين نسخ، نسخ آيه اى از قرآن به وسيله آيه اى ديگر از قرآن است، ولى اجماع را نيز به عنوان يك ناسخ معتبر پذيرفته اند، چنانكه ذيل آيه شريفه (فإذا انسلخ الأشهر الحرم) آورده اند كه برخى مفسران ادعا كرده اند، براساس اجماع، قتال در اين ماهها جايز است و اين اجماع، ناسخ آيه است، ولى در ردّ اين نظريه اظهار داشته اند: اگر اجماعى به واقع وجود داشت ناسخ آيه مى توانست قراربگيرد، ولى اجماع بر جواز قتال در ماههاى رجب، ذوالقعده، ذوالحجّه و محرّم وجود ندارد.115

و اما نسخ آيات به وسيله روايات ازنظر اباضيه چندان مورد اتفاق نيست، چنانكه نويسنده قاموس الشريعه مى نويسد:

(نسخ قرآن با سنت به نظر اكثر اصحاب ما جايز است… اما برخى از اباضيه نسخ قرآن با سنت را جايز ندانسته اند.) 116

 

محكم و متشابه

به نظر عالمان اباضى، آيات محكم، آياتى هستند كه از اجمال و التباس مصونند و در برابر آنها آيات متشابه، آيات مجمل و چند احتمالى هستند.117

السعدى، يكى ديگر از بزرگان اباضيه، پس از بيان چندين نظريه درباره محكم ومتشابه مى نويسد:

(محكم به نظر ما آيه اى است كه حكم آن معلق به ظاهرش مى باشد و دو احتمال مختلف و يا بيش تر در آن راه ندارد، مانند آيات: (لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفواً احد) و (ليس كمثله شيئ) و (ما خلقت الجنّ و الانس إلاّ ليعبدون))118

مفسران اباضى در تلاوت آيه شريفه (وما يعلم تأويله الا الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنّا به كلّ من عند ربّنا و ما يذّكّر إلاّ اولوا الالباب) پس از (الا الله) وقف كرده اند و (واو) را در (و الراسخون) استينافى مى گيرند. آنها مى گويند، تأويل متشابهات را تنها خدا مى داند و راسخان در علم از تأويل آنها بى اطلاع هستند.119

خليلى نويسنده تفسير (جواهر التفسير) مى نويسد:

(بايستى پس از كلمه الله، وقف كرد و واو پس از اين كلمه را استينافى دانست، نه عاطفه.) 120

 

اعجاز قرآن

(ثمينى) قرآن را معجزه بزرگ و جاودان پيامبر مى خواند و مى گويد تمام مسلمانان، قرآن را به عنوان معجزه پيامبر مى شناسند، اما در وجوه اعجاز قرآن با يكديگر اختلاف نظر دارند. گروهى مانند معتزله اسلوب و نظم خاص قرآن را معجزه مى دانند و عده اى فصاحت و بلاغت را و برخى مجموع بلاغت و اسلوب و نظم را از وجوه اعجاز قرآن به شمار مى آورند.

(صرفه) كه يكى از وجوه اعجاز قرآن خوانده شده و نخستين بار از سوى نظّام معتزلى مطرح شده است، به نظر معالم الدين در شمار وجوه اعجاز قرآن قرار نمى گيرد. 121

خليلى مفسر بزرگ اباضيه، اعجاز قرآن را به دليل عقل و نقل و تاريخ، از امور ثابت و مسلّم مى خواند. 122

 

وجوه اعجاز قرآن

1. اعجاز بيانى. (خليلى) ذيل اين عنوان به بحث درباره موضوعات زير مى پردازد:

1. الفاظ و معانى قرآن از اسرار اعجاز بيانى است.

2. ناتوانى عرب از طعن در قرآن و معارضه با آن.

3. دلايل اعجاز در تعبيرات قرآن.

4. آنچه بلاغت قرآن را از ساير نوشته ها متمايز مى سازد. 123

2. اعجاز تشريعى. قوانين و دستورات قرآن در زمينه هاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى و… به گونه اى دقيق، شفاف و علمى هستند كه هيچ يك از قوانين بشرى در خور مقايسه با آنها نيست.

(جواهر القرآن) پس از بيان اعجاز تشريعى به ذكر نمونه هايى از آن، مانند جايگاه زن در اسلام، نيكى به والدين و برخورد اسلامى با مجرمان پرداخته است. 124

3. اخبار از غيب; مانند اخبار قرآن از غلبه روم بر ايران كه در آغاز سوره روم مطرح شده است. 125

4. اعجاز ائتلافى. مقصود نويسنده ازاين عنوان همان سازگارى آيات قرآن با يكديگر و عدم ناسازگارى آيات با هم است. او مى گويد هر چند قرآن طى 23 سال نازل شده است، اما هيچ گونه ناسازگارى ميان اين آيات ديده نمى شود و آيات در نهايت ارتباط و ائتلاف مى باشند. 126

5. اعجاز علمى. (خليلى) مى نويسد:

(قرآن كتاب هدايت و دعوت و زندگى است، نه كتابى كه نكته هاى دقيق پزشكى يا هيئت و نجوم و… را بيان كنند. اما با اين وجود، برخى ازمسايل و دستاوردهاى علمى جديد در قرآن وجود دارد.) 127

 

تناسب آيات و سوره ها

گروهى از مفسران و قرآن پژوهان، آيات قرآن و سوره ها را در ارتباط با يكديگر نمى بيند، آنها مى گويند، قرآن طى 23 سال نازل شده است و آياتى كه كنار هم قرار گرفته اند و يا سوره هايى كه پى در پى آمده اند، پيام خاصى را علاوه بر مفاد خود آيات جست وجو نمى كنند.

شوكانى از جمله مفسرانى است كه ميان آيات تناسبى نمى بيند.

مفسرانى چون فخررازى، محمد عبده، رشيد رضا آيات را مرتبط با هم مى دانند.

مفسران اباضى مانند ابواسحاق اطفيش و خليلى نيز از اين گروه به شمار مى آيند و معتقدند كه ارتباط و تناسب ميان آيات قابل انكار نيست. 128

 

ديدگاه هاى فقهى ـ قرآنى اباضيه

در فقه اباضيه، قرآن، سنت و اجماع از دلايل احكام به شمار مى آيند و سخن مجتهد در مسايل فقهى برگرفته ازاين منابع است129 و در صورت مخالفت فتواى مجتهد با يكى از اين سه منبع، فتواى او ارزش و اعتبار شرعى ندارد. 130

نويسنده هميان الزاد، يكى ديگراز منابع فقه اباضيه را قياس مى خواند. او در تفسير آيه شريفه (فان تنازعتم فى شيئ فردّوه الى الله و الرسول) مى نويسد:

لازمه استفاده حكم از خدا و رسول، اين نيست كه آن حكم در صريح قرآن و سنت آمده باشد، بلكه اگر از راه قياس هم توانستيم حكمى قرآنى يا روايى را به دست آوريم، غرض حاصل است و حجّت خواهد بود. بدين جهت احكام بر چهار قسمند:

1. حكم به قرآن (اطيعوا الله) 2. حكم به سنت (اطيعوا الرسول) 3. حكم به قياس (فان تنازعتم فى شيئ… ) 4. حكم به اجماع (و اولى الامر منكم). چنانكه فخررازى مى گويد، اولى الامر مجموع اهل حلّ و عقد مى باشند.

 

حكم طهارت

اباضيه طهارت به آب را پس از تخلى واجب مى دانند، ولى طهارت با سنگ را قبول ندارند و دليلشان سبب نزول آيه 108 توبه است: (فيه رجال يحبّون أن يتطهّروا و اللّه يحبّ المطّهّرين).

در سبب نزول اين آيه آمده است كه از جمعيت انصار سؤال شد كه شما به هنگام وضوء و تخلى چه مى كنيد؟ انصار گفتند، اى رسول خدا ما پس از تخلى سه بار با سنگ تطهير مى كنيم و پس از آن از آب براى طهارت استفاده مى كنيم. 131

پس از اين بود كه آيه شريفه در مدح انصار نازل شد و اين مدح، دلالت بر وجوب طهارت با آب دارد. 132 زيرا آنها افزون بر استفاده از سنگ در طهارت از آب نيز استفاده مى كردند.

 

حكم وضو

دومين مسأله اختلافى ميان اباضيه وبرخى از مذاهب فقهى مانند مالكيه، در حكم وضو و مسح بر كفش است. اباضيه مسح بر كفش را جايز نمى دانند و نماز با چنين وضويى را صحيح نمى دانند، 133 زيرا به اعتقاد آنان آيه وضو تنها بر جواز مسح بر پا دلالت دارد نه بر كفش.

(يا ايها الذين آمنوا إذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم و أرجلكم إلى الكعبين) مائده/ 6

اى كسانى كه ايمان آورده ايد، هنگامى كه به نماز مى ايستيد، صورت و دستها را تا آرنج بشوييد و سر و پاها را تا مفصل مسح كنيد.

 

حكم نماز

1. اباضيه قنوت وهم چنين گفتن (آمين) را در نماز، موجب بطلان آن مى خوانند و به دلايل زير استناد مى جويند.

1. (وقوموا لله قانتين).

2. سخن پيامبر: (صلاتنا هذه لايصلح فيها شيئ من كلام الآدميّين).

3. ديدگاه احمد; او معتقد بود كسى كه نماز با قنوت بخواند ازهواى نفس خود پيروى مى كند.

4. ابن عمر نماز با قنوت نمى خواند.

5. روايت شده كه آغاز با قنوت بدعت است.134

 

حكم ازدواج

اباضيه ازدواج مرد مؤمن با زن زناكار و همچنين ازدواج زن مؤمن با مرد زناكار را جايز نمى دانند، با استناد به آيه:

(الزانى لاينكح الا زانية او مشركة و الزانية لاينكحها الا زان او مشرك) 135

به اعتقاد اباضيه ميان زناكارى كه توبه كند با زناكارى كه توبه نكرده، فرقى نيست.

 

حكم كشيدن سيگار

كشيدن سيگار در فقه اباضيه ازمحرمات به شمار مى آيد، زيرا سيگار 136 از خبائث است و خبائث برابر اين آيه حرام است:

(ويحرّم عليهم الخبائث) اعراف/ 157

علاوه براين كه استعمال دخانيات، هم زيان آور است وهم باعث ضايع ساختن مال، واين هر دو حرام است. 137

 

 

حكم شهادت و گواهى

فقهاء اباضيه وجود دو شاهد را براى مدعى لازم مى دانند، و يك شاهد و يمين را براى اثبات مدعاى او كافى نمى دانند، زيرا آيات زير بر ضرورت دو شاهد تأكيد دارد:

(واستشهدوا شهيدين من رجالكم) بقره/ 282

دو نفر از مردان خود را شاهد بگيريد.

(واستشهدوا ذوى عدل منكم) طلاق/ 2

دو مرد عادل ازخودتان گواه گيريد.

آن دسته از رواياتى كه با ديدگاه اباضيه ناسازگار است، از نگاه آنها يا صحيح نيست، و يا اگر صحيح باشد بايستى تأويل گردد. 138

 

 

 

پی نوشت‌ها:

 

--------------------------------------------------------------------------------

1. مسعودى، مروج الذهب، 3/ 191; اندلسى، احمد، العقد الفريد، 2/ 390.

2. سنن ترمذى، كتاب مناقب حديث 3669; سنن نسائى كتاب الايمان و شرائعه حديث 4932 و 4936; سنن ابن ماجه، المقدمه حديث 111; مسند احمد، كتاب مسند العشرة المبشرين بالجنة، حديث 607 و 693 و 1010.

3. سنن ترمذى، كتاب المناقب، حديث 3651.

4. معتزلى، ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، 5/ 78; مجلسى، محمد بــاقر، بحــارالانوار، 33/ 434; حرعاملى، وسائل الشيعه، 15/ 83.

5. سنن ابن داود، كتاب اللباس، حديث 3519.

6. مسند احمد، مسند بنى هاشم، حديث 2672.

7. نيشابورى، صحيح مسلم، كتاب زكات، حديث 1762، 1763، 1764، 1765; سنن نسائى كتاب زكات، حديث 2531 و كتاب تحريم الدم، حديث 4032; سنن ابى داود، كتاب سنت، حديث 4136; مسند احمد، كتاب مسند المكثرين، حديث 10585، 10837، 10855، 11112، 11150، 11186، 11195، 11221، 11268، 11270.

8. صحيح بخارى ، كتاب الادب، حديث 5697.

9. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 60; العقل، ناصر، الخوارج / 90 - 91.

10. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامية، (عمان - 1406 ) 1/ 295; الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين 1/ 216.

11. الحارثى العمانى الاباضى، حميد، العقود الفضيه فى اصول الاباضية، 285.

12. اطفيش، محمد، تيسير التفسير 7/ 312 ، 7/ 72، 4/264.

13. طعيمة، صابر، الاباضية عقيدة و مذهباً/ 97.

14. يحيى معمر، على، الاباضية فى موكب التاريخ، 60.

15. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 11/ 78.

16. همان/ 2453.

17. الحارث العمانى الاباضى، حميد، العقود الفضية/ 287.

18. الصوافى، جابر، الامام جابربن زيد العمانى، عمان/ 238.

19. خليلى، احمد بن حمد، الحق الدامغ/ 25 و 40.

20. همان/ 34; همو، تمهيد قواعد الايمان، 1/ 177 - 180.

21. همو، الحق الدامغ/ 90.

22. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامية، 1/ 291.

23. نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، 582.

24. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 81.

25. خليلى، احمد بن محمد، تمهيد قواعد الايمان، 2/ 6 - 7.

26. الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 2/ 14 - 15.

27. عبدالحليم رجب، محمد، الاباضية فى مصر و المغرب، 70 - 71.

28. خليلى، احمد بن محمد، الحق الدامغ/ 116 - 117.

29. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 8/ 67.

30. همان، 8/ 250 و 6/ 76 ; جواهر التفسير، 3/ 127.

31. همان، 8/ 438 - 439.

32. همان، 11/ 193.

33. همان، 12/ 294.

34. معتزلى، ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، 7/ 307.

35. اطفيش، محمد، تيسيرالتفسير، 12/ 294 و 295.

36. يحيى معمر، على، الاباضية فى موكب التاريخ/ 63.

37. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 5/ 27; هميان الزاد الى دارالمعاد، 13/ 470.

38. طبرى، محمد بن جرير، تاريخ الامم و الملوك، 3/ 398.

39. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 4/ 377 - 378.

40. حارثى عمانى، العقود الفضية / 36.

41. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 2/ 320 و 8/ 119.

42. حارثى عمانى، العقود الفضية / 41 - 42.

43. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 10.

44. اندلسى، ابن حزم، الفصل بين الملل و الاهواء و النحل، بيروت، دارالمعرفة، 3/ 229; حارثى عمانى، العقود الفضية / 288.

45. حارثى عمانى، العقود الفضية / 285 ; فخررازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير، 3/ 144; معتزلى، قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة / 623.

46. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 12/ 268.

47. همان، 12/ 356.

48. حسينى، هاشم، توضيح المراد فى شرح تجريد الاعتقاد/ 828.

49. اطفيش، تيسير التفسير، 1/ 613، خليلى، الحق الدامغ / 191.

50. حارثى عمانى، العقود الفضية، 285 - 286; اطفيش، محمد يوسف، ازالة الاعتراض عن محقى آل عياض، مقدمه; خليلى، الحق الدامغ / 202 - 223.

51. شيخ طوسى، كشف المراد، 414 ـ 415.

52. حارثى عمانى، العقود الفضية، 286 و خليلى، جواهر التفسير، 3/ 265 ; العقل، ناصر، الخوارج / 97.

53. اطفيش، تيسير التفسير، 1/ 71 و حارثى عمانى، العقود الفضية/ 286.

54. اطفيش، تيسير التفسير، 2/ 24.

55. همان 2/ 64.

56. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامى 1/ 181.

57. اطفيش، تيسير التفسير، 10/ 255.

58. يحيى معمر، على، الاباضية بين الفرق الاسلامى، 1/ 53 - 54.

59. اطفيش، محمد، 1/ 415 و 4 / 385 و الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 1/ 286.

60. همان 4/ 328 و 5/ 271 و 6/ 501 ، 9/ 142.

61. همان، 6/ 9 ، 9/ 162.

62. همان، 6/ 105.

63. همان، 6/ 17.

64. همان، 6/ 444.

65. همان، 7/ 690.

66. همان، 8/ 292 ، 12/ 280.

67. همان، 8/ 251.

68. همان، 11/ 458.

69. همان، 12/ 294.

70. همان، 11/ 412.

71. همان، 12/ 21.

72. همان، 1/ 46.

73. همان، 7/ 166 و 4/ 44.

74. همان، 2/ 280.

75. همان، 2/ 56.

76. همان، 7/ 27 و 8/ 134.

77. همان، 12/ 494 ;خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 20 و 220.

78. همان، 4/ 27 ; 291 ; 12/ 112.

79. همان، 6/ 510.

80. خليلى، احمد بن حمد، 1/ 220.

81. همان، 3/ 137; اطفيش، محمد تيسير التفسير، 3/ 137; الهوارى، هود بن محكم، كتاب الله العزيز، 1/ 100.

82. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 2/ 297.

83. همان، 1/ 113.

84. الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 2/ 33.

85. اطفيش، محمد، هميان الزاد، 2/ 398.

86. همان، 4/ 13.

87. همان، 2/ 8 - 10.

88. خليلى، احمد بن حمد، الحق الدامغ، 42.

89. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 87.

90. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 20 و 3/ 131.

91. همان، 1/ 20.

92. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 8/ 438.

93. همان، 6/ 37 - 41.

94. همان، 12/ 12 - 13 ; 8/ 171.

95. همان، 4/ 49.

96. همان، 2/ 67.

97. همان، 2/ 247.

98. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 21.

99. همان، 1/ 24.

100. حارثى عمانى، العقود الفضية/ 287.

101. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 297.

102. همان، 12/ 559.

103. خليلى، احمد بن حمد، جواهر القرآن، 1/ 26.

104. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 6/ 516.

105. همان، 9/ 332.

106. همان، 12/ 6 و 7/ 105.

107. همان، 4/ 82.

108. همان، 2/ 9.

109. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 7/ 90.

110. خليلى، احمد بن حمد، تمهيد قواعد الايمان، 1/ 115 - 116.

111. همان، 1/ 115.

112. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 384.

113. همان، 5/ 249 ; السعدى، قاموس الشريعة، 3/ 100 ; اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 4/ 403 - 404.

114. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 383 و 264.

115. همان ، 4/ 438.

116. السعدى، قاموس الشريعة، 3/ 102 ، 103.

117. اطفيش، محمد، هميان الزاد، 4/ 14.

118. السعدى، قاموس الشريعة، 3/ 70.

119. الهوارى، هود بن محكم، تفسير كتاب الله العزيز، 1/ 268 پاورقى; اطفيش، محمد، هميان الزاد، 4/ 19 و 21.

120. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير.

121. الثمينى، عبدالعزيز، معالم الدين، 2/ 69 - 70.

122. خليلى، احمد بن حمد، جواهر التفسير، 1/ 51.

123. همان، 1/ 59.

124. همان، 1/ 80 - 99.

125. همان، 1/ 121.

126. همان، 1/ 134.

127. همان، 1/ 140 و 142.

128. همان، 1/ 170.

129. اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 1/ 81.

130. همان، 1/ 327.

131. همان، 5/ 158.

132. حارثى عمانى، العقود الفضية/ 290.

133. خليلى، احمد بن حمد، تمهيد قواعد الايمان، 3/ 280.

134. حارثى عمانى، العقود الفضية / 291 - 292.

135. همان/ 293; اطفيش، محمد، تيسير التفسير، 9/ 66.

136. رشيد رضا، محمد، تفسير المنار، 6/ 181.

137. حارثى عمانى، العقود الفضية / 294 - 295.

138. همان/ 294.

پدید آورنده : محمد بهرامی

حضرت علي _ عليه السّلام _ مي‎فرمايد: يهلك في اثنان: محبّ غال و مبغض قال:[1] و ما با مطالعه تاريخ اين سخن اميرالمؤمنين _ عليه السّلام _ را به عينه مي‎بينيم كه گذشته از دشمنان آن حضرت عده‎اي نيز بر اثر افراط و غلو در مورد حضرت علي _ عليه السّلام _ به بيراهه كشيده شده و از نيل به هدايت بازمانده‎اند اين افراد كه در اصطلاح علماي ملل و نحل به غاليان معروف هستند فرقه‎هاي متعددي را تشكيل مي‎دهند كه معروفترين و نامي‎ترين اين فرقه‎ها، فرقه اهل حق مي‎باشد. اهل حق به معني لفظ نام گروهي است كه به ايشان با نوعي تسامح، علي اللهي نيز مي‎گويند اينان حضرت علي _ عليه السّلام _ را تجلي خداوند مي‎دانند[2] و در مورد تجلي خداوند و حلول عقايدي دارند كه در كتابهاي مفصل بدان اشاره شده است با اين همه آنان علي اللهي واقعي نيستند بلكه عقايدشان آميخته‎اي از اعتقادات مانوي و اديان كهن ايماني و مذهب اسماعيلي و تناسخ هندي و ديگر اديان سري است.[3]

بنابر ادعاي بزرگان اهل حق، اساس مذهب اهل حق كوشش براي وصول به حق و خداوند مي‎باشد و در اين راه بايد نخست مرحله شريعت يعني انجام آداب و مراسم ظاهري دين و مرحله طريقت يعني رسوم عرفاني و مرحله معرفت يعني شناخت خداوند و مرحله حقيقت يعني وصول به خداوند را بپيمايند.[4]

اختلاف موجود بين اهل حق‎ها زيادتر از آن است كه بتوان از يك گروه واحد اهل حق سخن گفت برخي از محققان با توجه به اسناد و مدارك منتشره اهل حق‎هاي امروزي را به سه گروه تقسيم كرده‎اند:

1. گروه شيطان پرستان... اينان شيطان را تقديس مي‎كنند و خوك را مقدس مي‎شمارند و از گوشت آن مي‎خورند و با طهارت مخالفند.

2. گروه علي اللهي كه شامل تعداد بسياري از طائفه‎هاي اهل حق مي‎شود اينان تصور مي‎كنند كه حضرت علي _ عليه السّلام _ جسماً و ذاتاً خداست. دين خود را جدا از اسلام مي‎دانند واجبات شرعي را قبول ندارند.

3. گروه اهل حق‎هاي به ظاهر مسلمان كه خود را شيعه امامي مي‎دانند.[5]

با همه اين گروه‎بندي‎ها همه اهل حق در پنج مورد با هم اشتراك دارند كه عبارت است از:

1. سرسپردن. 2. داشتن پير و دليل. 3. نياز دادن به جاي نماز. 4. روزه سه روزه گرفتن. 5. شارب داشتن.[6]

با توجه به اختلافات درون گروهي اهل حق و نكات اشتراك آنها در اين مقال سعي خواهد شد كه ضمن طرح انتقادهاي كلي اين فرقه در دو بخش اعتقادي و عملي تنها به موارد مشترك بين همه گروه‎ها اشاره شود.

الف) انتقادهاي اعتقادي

مذهب اهل حق را بايد التقاطي از عقايد گوناگون مذاهب مختلف دانست كه از هر مذهبي و هر فرقه‎اي نكته‎اي و مطلبي را اخذ كرده و با آميختن همه آنها مذهب جديدي را به وجود آورده است اما متأسفانه در اين جذب و گزينش هميشه بدترين و سخيف‎ترين مطالب را اخذ كرده است كه به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مي‎شود.

1. انحراف از توحيد

اهل حق در مورد خداوند دچار تشبيه و تجسيم و... مي‎شوند و عقايد سخيف و بي‎ارزش در اين مورد دارند آنان مي‎گويند. خدا قبل از آفرينش درون درّي بوده و آن درّ در قعر دريا قرار داشت.[7] و فرشتگان نيز از خداوند صادر شده‎اند. نخستين ايشان از زير بغل خداوندگار پيدا شد، دومين آنها از دهان او، سومين آنها از نفسش چهارمين از عروقش، پنجمين از نورش...[8] و...

سخيف بودن اين سخنان بقدري واضح است كه ذكر آنها در كتاب و مقاله دور از نزاكت علمي است با اين همه همين قدر بايد گفته شود كه طبق آموزه‎هاي اسلامي خداوند منزه از جسم، مكان، زمان و... بوده و خالق همه ممكنات است و حضرت علي _ عليه السّلام _ در وصف خداوند مي‎فرمايد: برتر و بالاتر است از گفتار كساني كه او را بر مخلوقاتش تشبيه مي‎كنند يا راه انكارش را مي‎پويند.[9] و در خطبه‎اي ديگر مي‎فرمايد: «... تغيير و گوناگوني در او راه ندارد و گذشت زمان هيچ گونه تبديل و دگرگوني براي او به وجود نياورد. آمد و شد شب‎ها و روزها او را كهنه نسازد و روشنايي و تاريكي تغييرش ندهد او به اجزاء و جوارح و اعضا و به عوارض و ابعاض به هيچ كدام توصيف نگردد. حد و نهايتي براي او نيست و انقطاع و انتهايي ندارد.»[10]

2. انكار معاد و اعتقاد به تناسخ

اهل حق معاد مورد نظر دين اسلام را قبول ندارد و تناسخ مأخوذ از اديان هندي را جايگزين آن قرار داده است و معتقدند «روح هر كسي هزاربار با بدن‎هاي مختلف متولد مي‎شود؛ گاه به صورت انسان و گاه به صورت حيوان، زماني به شكل پرنده و زماني ديگر به شكل درنده و خزنده.[11] و انسان بايد هزار مرتبه متولد شود و هر مرتبه در قالبي زندگي كند تا در هزار و يكمين مرحله بهشتي يا جهنمي شود.[12] و نام اين نقل و انتقال را به جاي تناسخ، تكامل مي‎نهند.

گذشته از ايرادهاي عقلي و منطقي كه در كتابهاي كلامي و فلسفي به آنها اشاره شده سؤال اين است كه اين نقل و انتقال‎ها چرا صورت مي‎گيرد و چرا در همان دفعه اول روح به جهنم يا بهشت نمي‎رود و هزار بار بايد عوض شود و اگر اين مراحل براي تكامل لازم است پس در طول اين هزار بار نقل و انتقال بايد همه به تكامل برسند كه در آن صورت همگي بهشتي خواهند بود و اگر به تكامل نرسند هزار بار نقل و انتقال بي‎خود خواهد بود و در ضمن اولين مرحله اين نقل و انتقال از چه زماني آغاز مي‎شود اگر همه روح‎ها يكجا خلق شده‎اند پس بعد از خلقت آدم _ عليه السّلام _ عده‎اي معطل مانده‎اند تا جسم پيدا كنند و تا اين زمان بسياري از آن روح‎ها هزار مرتبه نقل و انتقال يافته و به بهشت يا جهنم رفته‎اند و برخي تازه مي‎خواهند اين راه هزار مرحله‎اي را آغاز كنند و تا اين زمان كه از خلقت حضرت آدم مي‎گذرد معطل بوده و معلوم نيست در جهنم بوده‎اند يا بهشت.

در ضمن شما كه معتقديد انسان‎هاي خوب را از گل زرد و انسانهاي بد را از گِل سياه آفريده‎اند و سرنوشت همه از اول تعيين شده اين سير تكامل چه فايده‎اي دارد چون آفريده شده از گِل سياه هرگز نخواهد توانست به تكامل برسد.

ب) انتقادهاي عملي

با اين كه اهل حق خود را مسلمان و متدين به دين اسلام مي‎دانند اما نه تنها در اصول دين همانند ساير مسلمانان نيستند در فروع دين هم مانند ساير مسلمانان عمل نمي‎كنند كه به چند مورد از اين موراد اشاره مي‎شود.

1. ترك نماز و روزه

اهل حق، نماز و روزه بر شيوه اسلامي را كاملاً مردود مي‎دانند سلطان سهاك در مسائل عقيدتي اكيداً اعلام داشته كه روزه سه روز و نياز به جاي نماز. اينها پولي را كه به عنوان نياز و سرانه دادن، مي‎دهند كافي از نماز مي‎دانند و مي‎گويند ما نياز مي‎دهيم و آن نياز غالباً يك گوسفند قرباني است كه آن را رئيس ديگ جوش كند و به اهل حق بخوراند و مي‎گويند اگر نياز نباشد نماز بي‎سود است اگر نيازدهي پس نماز بيهوده است.[13]

و بدين ترتيب با آيات قرآن كه روزه را يك ماه[14] و نماز را واجب مي‎داند مخالفت مي‎كنند و با اين همه ادعاي مسلماني هم مي‎كنند.

2. تغيير قبله

اهل حق كعبه را قبله نمي‎دانند و «پي‎ديور» كه محلي در غرب شهرستان پاوه يعني جايگاه سلطان سهاك را قبله خود مي‎پندارند. و مردگان را رو به اين منطقه خاك مي‎كنند و قربانيها را هم رو به اين منطقه قرباني مي‎كنند. و البته در مقام شعر نيز قلب را قبله هر شخصي معرفي مي‎كنند.

3. منع از كوتاه كردن شارب (سبيل)

اهل حق شارب (سبيل) زدن را كاملاً ممنوع مي‎شمارند. و اهل حق واقعي را كسي مي‎دانند كه شارب او دست نخورده باقي مانده باشد. از يكي از بزرگان آنها نقل شده است كه صاحبكار فرمود: در دوره مرتضي علي (دوره‎اي كه خدا در جسد حضرت علي حلول كرده بود) قرار چنين بوده هر كسي كه ما را خواست سبيل نگيرد، از نان و آب روزه نباشد، اهل حق قليان نكشد آن وقت قرار چنين بود، چه بر طريقت چه بر حقيقت ما اقرار داديم در پيش محمد مصطفي هر كساني از اين سه چيز بيرون باشد ما از او جدا باشيم نشانه ياري (احل حق بود) همين است.[15]

در نهايت بايد گفت مذهب اهل حق مجموعه‎اي از افسانه‎ها، خرافات و مطالب اخذ شده از اديان هندي، ايراني و... است كه نه اصول مشخص و روشني دارد و نه از فروع منسجمي برخوردار است نه مي‎توان آن را فرقه‎اي از اسلام شمرد و نه مي‎توان آن را دين يا مذهب مستقلي به شمار آورد. جز آن كه بگوييم اينان همان كساني هستند كه با افراط و غلوّ در مورد حضرت علي _ عليه السّلام _ خود را از خاندان وحي و امامت جدا كرده و به هلاكت افتاده‎اند.

 

شبهه اهل  حق

اهل حق مي گويند كه شما شيعيان حضرت علي ـ عليه السّلام ـ را فقط اسماً دوست داريد و اِلّا مانند اهل حق، مقام وي را بزرگ مي‌داشتيد.

 

پاسخ :

مقدمه‌اي به عنوان مدخل بحث ذلاكر مي نماييم:

در تصور عده‌اي، طرف‌داري از ولايت به اين معنا است كه وقتي اسم امير المؤمنين علي ـ عليه السّلام ـ مي‌‌‌آيد حتماً كلمه «عليه السّلام» بگويند يا محبت آن حضرت را در دل داشته باشند. البته محبت داشتن و نام آن بزرگوار را به عظمت بردن و ... لازم است و نه تنها مسلمانان بلكه هر انسان منصف و بيداري كه با شخصيت آن حضرت آشنايي داشته باشد با او محبت ورزيده و نام او را با عظمت ياد مي‌كند. اما در اعتقاد شيعه راستين فقط اين مسئله در ولايت و شناخت آن كافي نيست بلكه دوست داشتن و قبول ولايت علوي بعد از اعتقاد به ولايت آن حضرت در ابعاد علمي، ديني و سياسي مبني بر اين است كه در نهاد انسان وابستگي فكري و عملي هر چه بيشتر با امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ و كارهاي او باشد. پس شناخت ولي يعني از لحاظ فكري، عملي، روحي، راه و رسم و ... خود را به امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ متصل كردن و به دنبال روش او حركت نمودن و اگر كسي مهر علي را داشته باشد ولي در عمل مخالف سيره آن حضرت عمل كند بايد گفت اين شخص مقام و عظمت امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ را درك نكرده است. بر همين مبنا است كه امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرمود:

آن كسي كه داراي عمل است دوست ما و آن كسي كه داراي عمل نيست دشمن ما مي‌باشد.[16]

بنابراين تنها علي ـ عليه السّلام ـ را دوست داشتن و عمل نكردن كافي نيست همچنانكه اگر كسي او را بد بشناسد يعني مقام او را به صورت مبالغه‌آميزي بالا برده و با اين كار در عمل مخالف سيره آن حضرت عمل نمايد باز او را نشناخته، هر چند به آن حضرت مقامات عالي‌تري را نسبت دهد و لذا بايد اول ديد مقام و منزلت آن حضرت نزد شيعيان و اهل حق چيست و بعد قضاوت كرد كه چه كساني پيروان و دوستان ظاهري امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ هستند.

امير المؤمنين علي ـ عليه السّلام ـ در نگاه شيعيان:

در اعتقاد شيعيان اماميه، همان طوري كه پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ بنده خدا و رسول او بود و هر روز در نماز شهادت مي‌دهند بر بندگي او و بعد مي‌گويند: فرستاده خداوند يگانه است، امير المؤمنين علي ـ عليه السّلام ـ نيز بنده خدا و جانشين رسول گرامي اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ مي‌باشد. آن حضرت پيشواي مؤمنان، جانشين پيامبر، سرور و اول اوصياي الهي در روي زمين است كه از اول عمر خود تا آخر به فداكاري و دفاع از توحيد پرداخته و به عدالت حكم نموده و به نيكي و احسان دستور مي‌داد.[17]

امير المؤمنين علي ـ عليه السّلام ـ اولين كسي است كه به يگانگي خداي متعال و رسالت حضرت محمّد ـ صلّي الله عليه و آله ـ ايمان آورد چنانچه در تفسير آيه 11 سوره واقعه كه سبقت گيرندگان را مقربان درگاه الهي مي‌داند آمده است مراد حضرت علي ـ عليه السّلام ـ مي‌باشد.[18]

سخنان گهربار آن حضرت در نهج البلاغه و ديگر كتابهاي روايي پر است در دفاع از توحيد و اينكه خدا جسم نيست و نمي‌توان خدا را در حد يك انسان يا چيزهاي ديگر عادي تصور نموده و براي او دست و ... قائل شد. و شيعيان نيز هيچ وقت آن حضرت را از مقام امامت بالا نمي‌برند. و پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ افضل و اشرف مخلوقات الهي است و پس از او امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ و ائمه اطهار ـ عليهم السّلام ـ جانشينان آن حضرت و از بقيه انسان‌ها برتر و با فضيلت‌ترند. و بندگان مطيع خداوند يگانه هستند. بر اساس همين است كه در قرآن كريم آيات فراواني وارد شده و آن حضرت را جانشين پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ معرفي مي‌نمايد ولي شيعيان هيچ وقت از اين آيات، مقام خدايي يا برتري بر پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ و ... را استفاده نمي‌كنند بلكه همه اين آيات دليل بر امامت آن حضرت مي‌باشد، از جمله اين آيات، آيه ولايت است كه مي‌فرمايد: سرپرست و ولي شما، تنها خدا است و پيامبر او و آنها كه ايمان آورده‌اند، همان‌ها كه نماز را برپا مي‌دارند و در حال ركوع زكات مي‌دهند.[19]

طبق روايات و نظر مفسران شيعه و سني اين آيه درباره جانشيني امير المؤمنين علي ـ عليه السّلام ـ بعد از رسول خدا مي‌باشد.[20]

در غدير خم نيز آنگاه كه حضرت محمّد ـ صلّي الله عليه و آله ـ مردم را گرد آورد و پيام الهي را رساند كه خداوند فرموده‌ بود: اين پيامبر! آنچه از طرف پروردگارت بر تو نازل شده است، به مردم برسان وگرنه، رسالت او را انجام نداده‌اي. خداوند تو را از مردم، نگاه مي‌دارد. و خداوند، جمعيت كافران را هدايت نمي‌كند. در اين موقع پيامبر اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ دست علي ـ عليه السّلام ـ را بالا برد و فرمود: هر كه من مولاي اويم، علي مولاي او است.[21]

با اين آيه و آيات فراوان ديگري كه به اتفاق شيعيان، دربارة جانشيني امير المؤمنين نازل شده و آن حضرت مسئوليت اجراي دستورات قرآن كريم، بعد از پيامبر اسلام بود كه اين كتاب آسماني بر پايه توحيد الهي استوار است. و امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ نه تنها غير از عبوديت و اعتراف به يگانگي خداوند متعال هيچ ادعايي ننمود و بلكه همواره مردم را بر حذر مي‌داشت كه مقام او را از آنچه هست بالا نبرند كه مي‌فرمود: ما را از عبوديت و بندگي خدا بالا نبريد و سپس هر مقامي كه مي‌خواهيد به ما بدهيد و مانند مسيحيت زياده روي نكنيد كه من از اين افراد بيزارم.[22]

در جاي ديگر مي‌فرمايد: دربارة ما زياده‌روي نكنيد، بلكه ما را بندگان الهي بدانيد (كه خداي متعال را اطاعت مي‌كنند) و در فضيلت ما با حفظ بنده بودنمان، هر چه خواستيد بگوئيد. كسي كه ما را دوست دارد از ما پيروي كرده و كارهاي ما را انجام دهد و با تقوي باشد.[23] پس شناخت مقام آن حضرت و دوست داشتنش به اين است كه از او پيروي شود نه اينكه بدون توجه به تعاليم والاي اسلامي، مقام آن حضرت به حدّي بالا برده شود كه به شرك منتهي گردد.

امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ و اهل حق:

در نظر و اعتقاد اهل حق، امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ نه به عنوان امام و جانشين رسول خدا ـ صلّي الله عليه و آله ـ بلكه مظهر الهي و افضل از همه حتي رسول گرامي اسلام ـ صلّي الله عليه و آله ـ است و خداوند در جسم او وارد گشته و آن حضرت خداي عالم گرديده است. براي آشنايي بيشتر در اين مورد فقط به چند نمونه از گفتارهاي خودشان اشاره مي‌كنيم:

1. خداوند جسم شده و در امير المؤمنين ظاهر گشته، پس علي خدا است.[24]

2. چون مسلمانان صدر اسلام، هيچ مسلك غير اسلامي را تحمل نمي‌كردند، اينها (اهل حق) خود را در زير شخصيت علي بن ابيطالب كشيدند وگرنه مرام و مسلك اهل حق با مسلمانان كاملاً متفاوت است.[25]

بايد توجه داشت كه اين باور را كسي در مجله اهل حق نوشته كه امروزه رئيس انجمن جامعه يا رسانيان (اهل حق) خارج از كشور است و اين اعتقاد يعني اينكه آنها حتي خود امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ را براي دور ماندن از اعتراض مسلمانان، قبول دارند، وگرنه چگونه ممكن است كسي خود را پيرو امام داند ولي بگويد مرام ما غير از اسلام است.

3. جيحون آبادي يكي از بزرگان همين فرقه مي‌گويد: امير المؤمنان خدا است.[26]

4. جيحون آبادي در نوشته‌هاي خود عليه جمهوري اسلامي ايران مي‌نويسد: چون اهل حق به عنوان مذهب رسمي پذيرفته نمي‌شود ما ناچاريم براي امرار معاش خود را مسلمان دانسته و در پرسشنامه‌ها، مكتب را اسلام معرفي كنيم و اين يعني توسعه اسلام خشن و وحشتناك دوران اوليه با شمشيرهاي محمّد ـ صلّي الله عليه و آله ـ و علي ـ عليه السّلام ـ بر سر افرادي كه اسلام را قبول ندارند.[27]

با توجه به مطالبي كه تنها بخشي از مجموعه‌ها و باورهاي اهل حق است بايد گفت كه مقام امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ را شيعيان به حق شناخته‌اند و خود را مقيد به پيروي از دستورات الهي و قرآني مي‌دانند كه آن حضرت به عنوان جانشين پيامبر و مفسر دين مقدس اسلام است اما اهل حق نه تنها مقام امير المؤمنين ـ عليه السّلام ـ را نشناخته‌اند و بزرگ نمي‌شمارند، بلكه با اعتقاد به الوهيت آن حضرت، هم خود را از مسير الهي منحرف مي‌كنند و هم اهانتي نابخشودني در حق حضرت علي ـ عليه السّلام ـ دارند و بدتر از ادعاي خدائي براي آن حضرت، باور داشتن به دين مستقل از اسلام را دارند و در داخل ايران به صورت ظاهري خودشان را مسلمان معرفي مي‌كنند.

 

------------------------------------------------------------

[1] . مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج 25، ص 270.

[2] . مرداني، محمد، سيري كوتاه در مرام اهل حق، ص 39 و 47 تا 55 و انتشارات مؤسسه دفاع از حريم اسلام 1377 چاپ اول.

[3] . مشكور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامي، ص 78، انتشارات آستان قدس رضوي، چاپ سوم، 1375.

[4] . همان، ص 79.

[5] . مقدمه داود الهامي بر كتاب سيري كوتاه در مرام اهل حق تأليف محمد مرداني، ص 10 و 11. انتشارات مؤسسة دفاع از حريم اسلام چاپ اول، 1371.

[6] . سيري كوتاه در مرام اهل حق، ص 56.

[7] . مالاميري كجوري، احمد، اهل حق، ص 192، نشر مرتضي، چاپ اول، 1376.

[8] . فرهنگ فرق اسلامي، ص 80.

[9] . نهج‎البلاغه، خطبة 49.

[10] . همان، خطبه 1860.

[11] . اهل حق، ص 15.

[12] . سيري كوتاه در مرام اهل حق، ص 64.

[13] . ر. ك: سيري كوتاه در مرام اهل حق، ص 38.

[14] . سورة بقره،‌آية 181.

[15] . اهل حق، ص 127.

[16] . حسيني خامنه‌اي، علي، شش گفتار ولايت، ص 63، تهران، شركت چاپ و نشر بين الملل، اول، 1383، هـ . ش.

[17] . شيخ مفيد، محمد بن نعمان، الارشاد، ج1، ص 2، ترجمه: رسولي محلاتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، پنجم، 1380.

[18] . حسيني چالوسي، احمد، جذبه ولايت، ص 147، تهران، مؤسسة مطبوعاتي معراجي.

[19] . مائده، 55.

[20] . طبرسي، فضل، مجمع البيان، ج 3 ـ 2، ص 322، قم، ناصر خسرو، ششم، 1421 هـ .ق.

[21] . مائده، 67، شيخ مفيد، محمد بن نعمان، الارشاد، ج1، ص 7، ترجمة: رسولي محلاتي، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، پنجم، 1380 هـ . ش.

[22] . علامه مجلسي، بحار الانوار، ج 4، ص 304، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404 هـ . ق.

طبرسي، احمد، احتجاج، ج2، ص 437، مشهد، نشر مرتضي، 1403 هـ . ق.

[23] . حراني، حسن؛ تحف العقول، ص 104، قم، جامعه مدرسين، 1404 هـ . ق.

[24] . اينترنت، سايت اهل حق، Ahle hagh ، مجله طايفه اهل حق، سال 3، شماره 16، فروردين 1384 هـ ش.

[25] . همان، شمارة 11، آبان 1383، فريادهاي اهل حق، نوشته گلمراد مرادي.

[26] . نعمت الله جيحون آبادي، شاهنامه حقيقت، ص 182، تهران، جيحون، 1373 هـ ش.

[27] . اينترنت، سايت اهل حق، جمهوري اسلام و حقوق اقليت. WWW . ahle hagh.com

پایگاه اینترنتی الجزیره، دولت عربستان سعودی روز گذشته در راستای ایجاد محدودیت های رسانه ای دستور العمل هایی را برای مطبوعات این کشور وضع کرد که تخطی از آنها جریمه و توقیف نشریات را در پی خواهد داشت.

به موجب این دستور العمل، انتشار مطالبی که مخالف احکام و دین اسلام باشد و به امنیت ملی آسیب برساند و در راستای منافع بیگانگان باشد مشمول جریمه و توقیف خواهند شد.

برانگیختن آتش اختلافات میان شهروندان و ترغیب به ارتکاب جرم و جنایت و هرگونه اهانت به شخصیت های دینی، روحانیون و اشخاص حقیقی و حقوقی و مقامات بلندپایه کشور از دیگر خط قرمزهای وضع شده برای مطبوعات عربستان به شمار می رود.

بر اساس دستور العمل جدید مطبوعات و رسانه های عربستان در صورت تخلف 500 هزار ریال سعودی (133 هزاردلار) جریمه می شوند و نشریه آنها نیز توقیف می شود و نویسنده مقاله، خبر و گزارش نیز از فعالیت با هر رسانه دیگر محروم خواهد شد.

بر گرفته شده از خبر گزاري مهر

دكتر 'ساجد علي خان' كارشناس ارشد مسائل خاورميانه وعضو پيشين موسسه سلطنتي امور بين الملل لندن(چتم هاوس) در مصاحبه با خبرنگار ايرنا درباره تحولات اخير در منطقه خاورميانه و شمال آفريقا گفت: به جز بركناري موفقيت آميز زين العابدين بن علي رييس جمهوري تونس و حسني مبارك ديكتاتور مصر، متاسفانه وضعيت در بقيه كشورهاي عربي همچنان خطرناك است.

وي در مورد برخوردهاي دوگانه كشورهاي غربي با انتفاضه مردمي در كشورهاي مختلف عربي اظهارداشت: خطر ادامه كشتار مردم شجاع بحرين كه بدون هرگونه سلاحي در مقابل رژيم آل خليفه ايستاده اند، همچنان زياد است، در حالي كه ناوگان پنجم دريايي آمريكا نيز در بحرين حضور دارد.

وي افزود: مردم يمن نيز به رغم سركوب هاي شديد و همچنين به رغم مخالفت و عصبانيت عربستان سعودي از قيام آنها به موفقيت نزديك مي شوند.

اين كارشناس مقيم انگليس همچنين از آنچه كه 'سركوب معترضان توسط دولت سوريه' خواند، انتقاد كرد و خواستار توقف خشونت ها در آن كشور شد.

وي درباره بحران ليبي نيز اظهارداشت: كشورهاي غربي با شعار دفاع از مردم غيرنظامي ليبي بيش از يك ماه پيش مداخله نظامي در آن كشور را آغاز كردند ولي اين مداخله نه تنها باعث حل بحران نشد بلكه آن را پيچيده تر نيز كرده است.

دكتر 'علي خان' افزود: نيكلا ساركوزي رييس جمهوري فرانسه اولين فردي بود كه به نيروهايش دستور داد ليبي را بمباران كنند ولي حدود 10 روز بعد حزب وي در انتخابات شوراهاي محلي آن كشور شكست سختي را متحمل شد.

وي گفت: با وضعيت جاري در ليبي حتي ممكن است آقاي ساركوزي با شكست در انتخابات سال آينده رياست جمهوري، زودتر از معمر قذافي قدرت را ترك كند.

وي با ابراز نگراني از طولاني شدن جنگ داخلي در ليبي گفت: كشورهاي غربي در تبليغات جنگي خود بطور گسترده بر اين نكته تاكيد مي كنند كه قذافي در حال قتل عام مردم خود است... سوال اين است كه در كدام جنگ داخلي طرفين منافشه مردم خود را نمي كشند؟ متاسفانه نتيجه اجتناب ناپذير هر نوع جنگ داخلي كشته شدن مردم است.

عضو سابق موسسه پژوهشي 'چتم هاوس' در پاسخ به سوال ديگري در مورد تاثيرات منطقه اي تحولات اخير در جهان عرب اظهارداشت: ثبات و امنيت پايدار منطقه نيازمند همكاري و نزديكي هر چه بيشتر ايران، تركيه و مصر است... در واقع براي اينكه خليج فارس، درياي عمان، درياي سرخ، درياي مديترانه و كانال سوئز امن و باثبات باشد، منطقه نيازمند اين است كه اين سه كشور قوي و متحد باشند.

مدیر سابق دستگاه اطلاعات فرانسه با حمله شدید به خاندان آل‎سعود در عربستان و تأکید بر اینکه حاکمان اصلی عربستان خاندان هاشمی بوده‌اند، تأکید کرد آل‎سعود با دادن نفت خود و با کمک آمریکا تاکنون در قدرت باقی مانده‌ است. «آلن ژوپیه» در سمیناری در سنای فرانسه و در جمع شماری از کارشناسان اروپایی، آمریکایی و فرانسوی عربستان را مروج خشونت و افراط‎گرایی در جهان اسلام دانست و اذعان کرد که غربی‌ها با سوء استفاده از واژه القاعده، علیه مسلمانان از آن استفاده کردند.

در حالی که به نظر می‌رسد این خبر در رسانه‌های سرشناس غربی بایکوت شده است، روزنامه «پاری‌ماچ» فرانسه با نقل این خبر به نقل از ژوپیه اعلام کرد که عربستان سعودی که از حمایت آمریکا برخوردار است، مروج اصلی خشونت و افراطی‌گری [در جهان اسلام] است.

* عربستان نماد خشونت است نه ایران

به گزارش این روزنامه فرانسوی، آلن ژوپیه در سمیناری که در آن «مادلین آلبرایت» وزیر اسبق امور خارجه آمریکا و «خاویر سولانا» مسئول سابق سیاست خارجی اتحادیه اروپا نیز حضور داشتند به‎شدت به خاندان آل سعود در عربستان حمله کرد و گفت که این کشور ترویج‌کننده خشونت، افراط‎گرایی و تعصب خشک اسلامی است نه ایران یا عراق.ادامه…

ژوپیه با بیان اینکه عربستان مخالفان داخلی را به‎شدت سرکوب کرده است، گفت: عربستان سعودی نماد خشونت در جهان اسلام است نه ایران یا عراق. عربستان تنها کشوری است که اسم خاندان حاکم، نام آن کشور شده است. عربستان برای ادامه حکومت، از منطق افراط‎گرایی و سوء استفاده کردن از هرچیزی که در این کشور اسلامی است، استفاده کرده است و از این شیوه نیز برای سرکوب مخالفان داخلی و مقابله با دیگر کشورها مانند ایران یا عراق در زمان صدام سود برده است.

* نفت عربستان برای واشنگتن مقابل حمایت آمریکا از آل‎سعود

وی با اشاره به سوءاستفاده آل سعود از اماکن مقدس در این کشور و کنار زدن خاندان هاشمی در این کشور افزود: خاندان سعودی پس از کنار زدن هاشمی‌ها، اداره‌کنندگان قانونی و تاریخی اماکن مقدس، از سال ۱۹۲۶ حکمرانی خود را بر اساس قداست اماکن مقدس و سوء استفاده از آن برای افراط‎گرایی و تندروی آغاز کرد.

این روزنامه فرانسوی با بیان اینکه ژوپیه وضع عربستان را به وضع فرانسه در اثنای انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ تشبیه کرد، به نقل از وی افزود: علت واقعی باقی ماندن خاندان سعودی در قدرت توافقی است که سال ۱۹۴۵ بین ملک عبدالعزیز آل سعود پادشاه وقت و روزولت رئیس جمهور وقت آمریکا امضا شد که بر اساس این توافق، آمریکا در مقابل دریافت نفت عربستان از نظام سعودی حمایت می‌کند.

* غربی‌ها و برخی دولت‌های عربی از القاعده علیه مسلمانان استفاده می‌کنند

رئیس سابق دستگاه اطلاعات خارجی فرانسه با اشاره به القاعده تاکید کرد همه گروه‌هایی که وابستگی خود را به القاعده اعلام می‌کنند دروغ است زیرا در واقعیت ارتباطی با بن لادن یا ایمن الظواهری ندارند و علاوه بر این، دو گروه، از القاعده به سود خود سوءاستفاده کرده‌اند.

وی افزود: گروه اول کشورهای غربی هستند که خواستند این ذهنیت را القا کنند که هرکس به القاعده مربوط است مسلمان است و مسلمانان علت همه انفجارها از جمله لندن، مادرید یا حتی انفجاری هستند که در کارخانه پتروشیمی فرانسه در سال ۲۰۰۳ روی داد در حالی که بعداً روشن شد این حادثه ناشی از اختلالی فنی در کارخانه بود.

ژوپیه همچنین گفت: برخی دولت‌های عربی نیز از القاعده به سود خود بهره‌برداری کردند و آن را بهانه‌ای کردند برای سرکوب مخالفان داخلی خود که البته اینها همه با کمک غربی‌ها به‏خصوص آمریکا انجام می‌شود

چرا آمریکا با خواست‌های مردم مصر همدردی نشان داد و از دولت مصر تقاضای اصلاحات کرد و آنگاه که مردم مصر به کناره‌گیری مبارک اصرار ورزیدند، در وادار کردنش به کناره‌گیری تردید نکرد؟این حرکت آمریکا را که حاضر شد مهره قدرتمند و متنفذی را از صحنه خارج کند که طی چند دهه برآورده و بر قدرت مسلط کرده بود، چگونه می‌شود تفسیر کرد؟

شکی نیست که برای آمریکا و شرکای اروپاییش، منافع نه چندان مشروع‌شان در کشورهای در حال توسعه جهان به ویژه در خاورمیانه مطرح است و دولت‌ها و عناصری که در این دولت‌ها مورد تأیید و بهره‌برداری آنان‌اند، وسیله تأمین این منافع‌اند، بنابراین هرگاه وجود این عناصر با تأمین منافع آمریکا در دو جهت مخالف قرار گیرند، در بیرون کردن آنان از صحنه و قربانی کردن، آنان کمترین تردیدی به خود راه نمی‌دهد، چنانکه درباره مبارک چنین کردند.ادامه…

استعفای مبارک، شمار قابل ملاحظه‌ای از مردم مصر را که چندان از پیچ و خم ترفندهای دولت‌های استعماری آگاهی ندارند و تصورشان این بود که با استعفای رأس هرم قدرت، همه چیز بر وفق مراد خواهد بود، راضی و از صحنه مبارزه خارج کرد. این عقب‌نشینی بخشی از مردم مصر از آن جهت است که ما مردم کوچه و بازار خاورمیانه و دیگر کشورهای در حال توسعه از جهان سیاست و تحولات آن و خواست گروه‌ها و طبقاتی که در تحولات تأثیر قابل ملاحظه و حتی تعیین کننده دارند، اطلاع درستی نداریم. ما نمی‌دانیم که رژیم مبارک فقط خود مبارک نیست، بلکه مبارک در بالای رژیمی قرار دارد که گروه‌ها و طبقات قدرتمند و صاحب امتیاز مصر، تنه و استخوان‌بندی آن را تشکیل می‌دهند و آنها هستند که از لحاظ شمار، اقلیتی از مردم مصر را تشکیل می‌دهند، ولی اکثر دارایی‌ها و ثروت و مواهب مصر را که از راه نامشروع به دست آورده‌اند در ید قدرت خود دارند. آنها هستند که با قدرت‌های خارجی استعماری و نو استعماری برای بدست آوردن و حفظ حاکمیت خود به توافق رسیده‌اند که با اتفاق هم به مردم مصر حکومت کنند تا بتوانند همچنان به امتیازات اقتصادی و سیاسی خود تداوم بخشند. هم کشورهای حامی استعمار و نواستعمار از این اتحاد سود می‌برد و هم حکومت‌هایی نظیر حکومت مبارک در مصر. دولت‌های غربی با روابط ناعادلانه سیاسی و اقتصادی (تقسیم بین‌المللی سود خود) می‌توانند همچنان از خرید مواد اولیه و انرژی ارزان از این کشورها برای بنگاه‌های صنعتی و خدماتی خود بهره‌مند شوند و محصولات صنعتی و جنگ‌افزارهای خود را به قیمت گران به کشورهای استثمار شده بفروشند و از این طریق ثروت کشورهای در حال توسعه را به کشورهای خود ببرند و مانع شوند که ما مردم این کشورها بتوانیم زیربنای علمی و فناوری بومی مؤثر برای خود ایجاد کنیم و در نتیجه خود سرنوشت خود را در اختیار بگیریم. متأسفانه مردم به اصطلاح جهان سوم، این واقعیت را از یاد می‌برند که مادام که دنیا به دو گروه تقسیم شده است که از لحاظ رشد علمی و فناوری در دو شرایط متفاوت به سر می‌برند و تقاضاها و منافع و خواست‌های متفاوتی دارند که نه فقط این منافع و تقاضا را نمی‌توان در یکجا و در یک طرف جمع کرد، بلکه آشکارا در تقابل با هم قرار دارند، در تحلیل‌های خود فقط به این اکتفا می‌کنند که بگویند مبارک می‌خواست ریاست جمهوری موروثی تشکیل دهد، مبارک مردم مصر را به حساب نمی‌آورد، مبارک دمکراسی را از بین برد، دیکتاتوری می‌کرد و…. بدون اینکه بگویند یا حتی اشاره کنند که حکومت و دولت مبارک را به غیر از الیگارشی ثروتمندان و تجار بزرگ داخلی، دولت‌های استعماری نیز قویاً حمایت می‌کردند.

مردم جهان سوم نمی‌گویند چگونه منافع رژیم مبارک که بعد از جمال عبدالناصر کاملاً از آرمان‌های مترقی «افسران آزاد» که در تلاش برای به دست آوردن استقلال از خارجیان قدرتمند بود، عدول کرد و مصر را ضمیمه غیررسمی امپراتوری استعمارگران به ویژه آمریکا کرد و این منافع نامشروع با استعمارگران گره خورد. اگر مبارک را مقصر می‌دانیم که حقوق مردم مصر را نادیده گرفته و به آنان ستم کرده است، حامیان خارجی‌اش را نیز شریک او در این ستمگری و پایمال کردن حقوق مردم بدانیم و این رابطه را به تحلیل بکشیم و فقط به این اکتفا نکنیم که مبارک را به عنوان قربانی، هرچه شدیدتر محکوم کنیم.

باید کنکاش کرد. سوابق جریانات و خواست‌ها و مبارزاتی را که در دو سه دهه اخیر در خاورمیانه جریان داشت، مورد دقت و مطالعه قرار داد. باید به امتیازاتی که دولت‌های قدرتمند در چند دهه گذشته در خاورمیانه بدست آورده‌اند و برای حفظ آنها به چه کارهایی دست زده‌اند، توجه کرد و اگر این عوامل دچار تغییر و دگرگونی قابل ملاحظه‌ای شده‌اند، آن تغییرات و عوامل تغییر دهنده را در این بررسی دخالت داد و آنوقت به یک قضاوت، آن‌هم یک قضاوت مشروط و تا حدی قابل اطمینان رسید.

آنوقت تا حدودی می‌توانیم ادعا کنیم که آنچه درباره خیزش اخیر مردم مصر و دیگر کشورهای خاورمیانه می‌نویسیم و می‌گوییم، دست‌کم بخشی از واقعیت و حقیقت را در بر دارد.

استراتژی کشورهای بزرگ اروپا در طول بیش از یک قرن در خاورمیانه، همان بود که در بالا به طور گذرا به آن اشاره شد. بعد از جنگ دوم جهانی، آمریکا نیز به آنان پیوست. البته کمی بعد از جنگ اول جهانی یک تغییر نسبتاً بزرگ در خاورمیانه به سود آن کشورها به وجود آمده و آن موجودیت رژیم اسرائیل بود، که ابتدا برخی ملت‌ها و دولت‌های مترقی تصور می‌کردند که این رژیم یک روش مردمی و تا حدی مترقی در ارتباط با مردم منطقه در پیش گیرد ـ با این توهم که از یک قوم تحقیر شده موجودیت می‌یابد ـ ولی برخلاف این تصور، این رژیم نه نماینده مردم یهود، بلکه کارگزار یهودیان ثروتمند و سوداگری از آب درآمد که ده‌ها شرکت بزرگ سوداگری را در اختیار داشتند و منافعشان با منافع شرکت‌های بزرگ آمریکایی و انگلیسی درهم آمیخته بود. بنابراین رژیم صهیونیستی در زمره یکی از مطمئن‌ترین حامیان ستم و غارت استعمارگران اروپا و آمریکا، به نقش‌آفرینی پرداخت و متقابلاً کشورهای بزرگ را وادار کرد به حمایت از آن، با تمامی قوا در برابر مردم تحت ستم خاورمیانه به ویژه اعراب همسایه، برخیزند.

بنابراین باید در تحلیل‌مان از رویدادهای کنونی خاورمیانه و آنچه مربوط به تأثیر و دخالت کشورهای قدرتمند خارجی است، عامل رژیم صهیونیستی را نیز قویاً در نظر بگیریم.

اکنون قدری به تغییراتی که در داخل جوامع و کشورهای خاورمیانه در این سالها حادث شده است، توجه کنیم که لزوماً یکی از عوامل مهمی است که سمت گیری برخی جناح‌های حکومت‌های این منطقه و دولت‌های پشتیبان خارجی آنها را به عکس‌العمل وادار می‌کند. یکی از این عوامل که اکثریت مردم عرب خاورمیانه (به غیر از تعداد انگشت شمار کاملاً وابسته به خارجیان که حکومت‌ها را قبضه کرده‌اند) از آن به شدت ناراضی‌اند، برخورد جانبدارانه و آشکار دولت‌های غربی از اسرائیل در برابر مردم عرب منطقه به ویژه مردم فلسطین است. آنچه در غزه و ساحل غربی رود اردن در جریان است، علنی و آشکارا صحه گذاشتن بر ستمی بزرگ از جانب اسرائیل بر مردم فلسطین است که حتی مانع از آن می‌شود که مردم غزه به ابتدایی‌ترین حق خود که حق تعیین سرنوشت به دست ملت خود است، برسند.(۱) این در شرایطی است که آمریکا خود را قیم مردم دنیا برای کسب استقلال و دمکراسی معرفی می‌کند، اما حوادث این چند دهه، آشکارا نقش آمریکا و شرکایش را در تقویت دائمی اسرائیل و تحت‌الحمایه قرار دادن دولت خودگردان فلسطین در پی‌ریزی یک کشور مستقل، آشکار کرده و از آن سلب اعتماد شده است.

برای آگاهان مردم عرب شکی باقی نمانده است که این آمریکا و شرکای اروپاییش هستند که دائماً همه نوع کمک‌ به دولت اسرائیل ارائه و او را تشویق می‌کنند تا همچنان ملت فلسطین را در محاصره خود نگهدارد و حکم لولوی سر خرمن را برای ملت‌های دیگر عرب بازی کند تا آنها هم نتوانند به کمک ملت فلسطین بشتابند و تأثیری در رهایی او داشته باشند.

باید یادآوری کرد آمریکا و شرکایش، بیش از نیم قرن مردم فلسطین و مردم دیگر کشورهای عرب را با وعده «فشار بر اسرائیل» و کمک بر استقلال مردم فلسطین و آزادی نسبی آنان، فریب داده و کاری برای آنان صورت نداده‌اند؛ تا آنجا که دولت خودگردان فلسطین دست به دامن دولت‌هایی شد که تا حدودی از حلقه تسلط دول بزرگ خارج شده‌اند تا دولت مستقل او را به رسمیت بشناسند. آنان نیز از چنین حرکتی استقبال کردند و تاکنون شمار قابل ملاحظه‌ای از دولت‌های آمریکای لاتین، از جمله برزیل، ونزوئلا، بولیوی، اکوادور یا پرو آن را به رسمیت شناخته‌اند.

این حرکتی نبود و نیست که در محاسبه آمریکا و شرکایش دخالت داده نشود، در حقیقت این حرکت زنگ خطری است که در نهایت، دخالت آمریکا را در ماجرای فلسطین به عنوان میانجی‌ بی‌طرف، کاملاً تهدید می‌کند.

به علاوه به سیاست دولت‌هایی که به تازگی دارند از حلقه نفوذ آمریکا خارج می‌شوند، قوت می‌بخشد تا هرچه مصمم‌تر، زنجیر وابستگی را بگسلند.

برگرفته از اطلاعات - حیدرعلی شاه حسینی