جغرافیا

تانزانیا در قسمت شرقی آفریقا واقع شده‌است و با کشورهای کنیا ، روآندا ، بوروندی ، زامبیا ، مالاوی و موزامبیک همسایه‌است. همچنین در شرق تانزانیا در دریاچهٔ تانگانیکا با کنگو  و در شمال در دریاچهٔ ویکتوریا با اوگاندامرز آبی دارد.

بیشتر خاک تانزانیا از یک فلات با پوشش گیاهی بوته‌زار و علفزار تشکیل شده که در شمال به ناحیه آتشفشانی کلیمانجارو، در شرق به دریاچه تانگانیکا، و در جنوب به زمین‌های مرتفع، محدود می‌شود.

 

قلهٔ کلیمانجارو

علیرغم مجاورت با خط استوا، ارتفاع زیاد این سرزمین، باعث شده که دمای هوا بین ۲۹-۱۸ درجه سانتی گراد ثابت بماند. البته در جلگه‌های ساحلی، آب و هوا گرمسیری است و میزان بارش آن، به ۱۰۶-۵۷ سانتی متر در سال بالغ می‌شود.

در سال ۱۹۹۶ پایتخت رسمی تانزانیا از شهر ساحلی و بزرگ دارالسلام به شهر دودوما منتقل شد.

با این حال دارالسلام هنوز پایتخت تجاری و مقر بسیاری از نهادهای حکومتی کشور است و بندری مهم برای تانزانیا و همسایگان محصور در خشکی اوست.

 

نمائی از دارالسلام

از شهرهای مهم دیگر آن می‌توان به آروشا، امبیا، موانزا، موروگور و زنگبار اشاره کرد.

نام تانزانیا واژه‌ای مرکب از تانگانیکا و زنگبار است. این دو کشور در سال ۱۹۶۴ یا یکدیگر متحد شده و جمهوری تانزانیا را تشکیل دادند.

سال‌های متمادی اجرای ناموفق سیاست‌های «سوسیالیسم آفریقایی»، مانند احداث اجباری مزارع اشتراکی، این کشور را یکی از فقیرترین، توسعه‌نیافته‌ترین و وابسته‌ترین کشورهای جهان ساخته‌است. فرایند اصلاحات تدریجی در کشور از میانه دههٔ ۱۹۸۰ آغاز شده‌است.

اسلام، مسیحیت و آئین‌های بومی، سه دین اصلی این کشور، هرکدام حدود یک‌سوم از جمعیت کشور را به خود اختصاص داده‌اند.

با توجه به تعدد گویش ها تانزانیا زبان رسمی ندارد اما سواحیلی زبان ملی دوفاکتو و عاملی برای وحدت ملی در کشور است. اگرچه در آموزش عالی و متوسطه و دادگاه‌های عالی اغلب از انگلیسی استفاده می‌شود.

 

تقسیمات کشوری

تانزانیا دارای ۲۶ منطقه می‌باشد: ۱ - آروشا (Arusha)

۲ - دار السلام (Dar es Salaam)

۳ - دودوما (Dodoma)

۴ - ایرینگا (Iringa)

۵ - کاگرا (Kagera)

۶ - کیگوما (Kigoma)

۷ - کلیمانجارو (Kilimanjaro)

۸ - لیندی (Lindi)

۹ - مانیارا (Manyara)

۱۰ - مارا (Mara)

۱۱ - امبیا (Mbeya)

۱۲ - موروگورو (Morogoro)

۱۳ - اوتوارا (Mtwara)

۱۴ - موانزا (Mwanza)

۱۵ - پمبا نورت (Pemba North)

۱۶ - پمبا ساوت (Pemba South)

۱۷ - پوانی (Pwani)

۱۸ - روکوا (Rukwa)

۱۹ - روووما (Ruvuma)

۲۰ - شینیانگا (Shinyanga)

۲۱ - شینگیدا (Shingida)

۲۲ - تابورا (Tabora)

۲۳ - تانگا (Tanga)

۲۴ - زنگبار مرکزی - جنوبی (Zanzibar Center / South)

۲۵ - زنگبار شمالی (North Zanzibar)

۲۶ - زنگبار شهری - غربی (Zanzibar Urban / West)

 

تاریخ

بازرگانان عرب نخستین بار در سال ۷۰۰ میلادی در این منطقه شروع به تشکیل مستعمره کردند. پرتغالی‌ها در ۱۵۰۰ میلادی به مناطق ساحلی این ناحیه رسیدند و تا قرن ۱۷ کنترل منطقهٔ تانزانیای کنونی را در دست داشتند. پس از آن سلطان عمان بر این منطقه مسلط شد. مناطقی که اکنون روآندا و بوروندی نامیده می‌شوند به انضمام تانگانیکا (تانزانیای فعلی) در سال ۱۸۸۵ به مستعمرات شرق آفریقای آلمان بدل شدند.

بعد از جنگ جهانی اول قیومیت منطقه از طرف جامعه ملل به بریتانیا واگذار شد. اگرچه اطلاع مشخصی از تاریخ زنگبار در دست نیست ولی آنچه مسلم است این است که زنگبار با کشورهای عربی جنوب غرب آسیا در ارتباط بوده‌است، در سال ۱۵۰۳ زنگبار به خراج‌گذار پرتغال تبدیل شد و از مناطق عمدهٔ بازرگانی منطقه تبدیل شد ولی در سال ۱۶۹۸ تحت تسلط عمان و اعراب قرار گرفت. زنگبار در سال ۱۸۶۱ از عمان اعلام استقلال کرد و در سال ۱۸۹۰ تحت الحمایگی بریتانیا را پذیرفت. تانگانیکا در ۹ دسامبر ۱۹۶۱ از بریتانیا اعلام استقلال کرد، زنگبار نیز در ۱۰ دسامبر ۱۹۶۱ از بریتانیا مستقل شد. دو ملت در ۲۶ آوریل ۱۹۶۴ با یکدیگر ادغام شده و «جمهوری متحد تانگانیکا و زنگبار» را تشکیل دادند، شش ماه بعد نام این جمهوری به تانزانیا تغییر یافت.

 

فرهنگ

مردم تانزانیا از لحاظ فرهنگی از ایرانی ها و اعراب عمانی تاثیرات بسیاری گرفته اند. وجود تعداد زیادی از کلمات فارسی همچون شاه و کاکا و غیره در زبان سواحیلی که یکی از زبانهای رسمی این کشور می‌باشد، نشان دهنده روابط دو فرهنگ است.

در خلال سال‌های پایانی قرن سوم هجری تا اوایل قرن چهارم، گروه‌هایی از خانواده‌های شیرازی به زنگبار مهاجرت کردند. هنوز هم پس از گذشت قرن‌ها در زنگبار ، اصل و نسب شیرازی به نوعی نجیب زادگی محسوب می‌شود.

مهاجرت ایرانیان شیرازی بزرگ‌ترین مهاجرت سازمان‌یافته مسلمانان به تانزانیا و شرق آفریقا است که با استقرار در  سواحل و جزایر این منطقه از جنوب سومالی تا شمال كومور (نزدیك ماداگاسكار) موجب رشد سریع اسلام در منطقه شدند.

مهاجرت ایرانیان شیرازی را می‌توان بزرگ‌ترین مهاجرت سازمان‌یافته مسلمانان به تانزانیا و شرق آفریقا دانست؛ این افراد با استقرار در رشته باریكی از سواحل و جزایر این منطقه از جنوب سومالی تا شمال كومور (نزدیك ماداگاسكار) موجب رشد سریع اسلام در منطقه شدند به گونه‌ای كه ده‌ها‌ مسجد در شهرهای ساحلی و جزایر زنگبار و تاگانكیا، كنیا و سایر كشورهای ساحل هند احداث شده و نوار ساحلی این منطقه قلمرو مسلمانان شد.

ایرانیان و اعراب مسلمان كنترل تجارت و توافق‌های ساحلی در جنوب شرق آسیا از هند تا شرق آفریقا را به ‌دست گرفتند و در اثر این فعالیت‌های بازرگانی، این منطقه از مكنت و ثروت خوبی برخوردار شد؛ این جریان حدود 500 سال ادامه یافت و آن‌ها در این مدت علاوه بر تجارت، دین اسلام را در میان بومیان مناطق كنیا، تانزانیا و اوگاندا تبلیغ كرده و گسترش دادند.

آیین نوروز امروزه نیز در زنگبار برگذار می‌شود.

از آثار باستانی ایرانی در تانزانیا می‌توان به حمام ساخته شده توسط دختر فتحعلیشاه ، چاه آب افشاری و مسجد جزیره دلفین اشاره نمود. همچنین توپ غنیمت گرفته شده در نبرد چالدران (شاه عباس اول) نیز در موزه تانزانیا نگهداری می‌شود. در تانزانیا حدود چهارهزار بلوچ فارسی زبان زندگی می‌کنند .

 

سیاست

 

حکومت تانزانیا جمهوری چند حزبی فدرال با یک مجلس قانون گذاری می‌باشد.

در نوامبر ۱۹۷۸ ارتش اوگاندا به تانزانیا یورش برد، تانزانیا نیز در ژانویهٔ ۱۹۷۹ به حملهٔ متقابل دست زد، ۵ هزار تن از نیروهای تانزانیا به ۳ هزار تن از اوگاندایی‌های مخالف در تبعید پیوستند. در مدت یک ماه، جنگی تمام عیار گسترش یافت. رئیس جمهور تانزانیا، جولیوس نیرره (Julius Nyerere) نیروهایش را در اوگاندا نگه داشت و از رئیس جمهور سابق اوگاندا، میلتون اوبوته (Milton Obote) اعلام حمایت کرد که این روند تا دسامبر ۱۹۸۰ و برگزاری انتخابات در اوگاندا ادامه یافت. در نوامبر ۱۹۸۵ نیرره از قدرت کناره گرفت و معاونش، علی حسن اموینی (Ali Hasan Mwini) در یک انتخابات تک حزبی و غیر دموکراتیک جانشین او شد. سرانجام در اکتبر ۱۹۹۵ اولین انتخابات چند حزبی و دموکراتیک در تانزانیا برگزار شد و بنیامین ویلیام امکاپا (Benjamin William Mkapa) با اکثریت آرا رئیس جمهور تانزانیا شد. در ۷ آگوست ۱۹۹۸ انفجار تروریستی در کنار سفارت آمریکا در دار السلام به وقوع پیوست که بیش از ۱۰ کشته بر جای گذاشت، حادثهٔ مشابهی نیز چند روز بعد در کنار سفارت آمریکا در نایروبی، کنیا اتفاق افتاد.

رئیس جمهور وقت امکاپا، اقتصاد تانزانیا را سر و سامان داد و با آلودگی محیط زیست و قطع درختان جنگلی به مقابله برخاست و سیاست‌های تازه‌ای را نیز برای مقابله با بیماری مهلک ایذر در دستور کار قرار داد. در زمینهٔ سیاست خارجی نیز تانزانیا نقش دیپلماتیک پر رنگ تری در شرق آفریقا ایفا کرد و میزبان مذاکرات صلح کشورهایی چون روآندا و بوروندی شد. در اکتبر ۲۰۰۰، امکاپا مجددا در دور دوم انتخابات ریاست جمهوری پیروز شد. در سال ۲۰۰۲ رهبر مخالفان دولت از رئیس جمهوری به خاطر خریدن یک جت شخصی به ارزش ۲۱ میلیون دلار به شدت انتقاد کرد. در ۲۱ دسامبر ۲۰۰۵ در انتخابات ریاست جمهوری در تانزانیا، وزیر خارجهٔ کابینهٔ امکاپا، «جاکایا کیکوته» (Jakaya Kikwete) از حزب (CCM) با کسب ۸۰ ٪ آرا، اصلی‌ترین رقیبش، ابراهیم لیپومبا (Ibrahim Lipumba) از حزب (CUF) را که تنها ۱۱ ٪ آرا را به دست آورد به برتری رسید و به عنوان رئیس جمهور تانزانیا معرفی شد. در فوریهٔ ۲۰۰۸ نیز، میزنگو پیندا (Mizengo Pinda) نخست وزیر تانرانیا شد.

در حال حاضر رئيس جمهور این کشور آقای جان ماكو فولي و نخست وزير آن آقای ماجاليوا كاسيم ماجاليوا مي باشند.

اقتصاد

 

بانک تانزانیا، دارالسلام

اقتصاد تانزانیا بر پایه کشاورزی استوار است که بیش از نیمی از تولید ناخالص داخلی، حدود ۸۵٪ صادرات و ۸۰٪ نیروی کار را تشکیل می‌دهد. با این حال شرایط آب‌وهوایی و ناهمواری موجب شده تا فقط ۴٪ از کشور به کشاورزی اختصاص یابد. محصولات مهم کشاورزی در تانزانیا قهوه، پنبه،چای، توتون و بادام هندی است.

 

بازار میوه در نزدیکی آروشا

قهوه و پنبه و نوعی کنف به نام سیسال در تانگانیکا و نارگیل و گرد میخک در جزایر زنگبار و پمبا کشت می‌شود .

 

مزرعه چای در توکویو

تانزانیا از بزرگترین تولیدکنندگان ماهی در شرق افریقا ست. ماهی از سواحل دریا و آب‌های داخلی، بویژه دریاچه‌های ویکتوریا و تانگانیکا و نیاسا، صید می‌شود.

تانزانیا منابع معدنی فراوانی چون طلا، الماس، فسفات، زغال سنگ، آهن، اورانیوم، نیکل، کروم، پلاتین و قلع دارد. استخراج و صادرات گاز طبیعی هم در دههٔ اخیر آغاز شده‌است. تانزانیا همچنین سومین تولیدکننده بزرگ طلا در آفریقا پس از آفریقای جنوبی و غنا می باشد . توسعه‌نیافتگی کشور باعث شده تا بهره‌برداری از معادن با مشکل روبرو شود.

بخش صنعت عمدتاً محدود به فرآوری محصولات کشاورزی و تولید کالاهای مصرفی است.

 

صنعت گردشگری بخش مهمی در اقتصاد تانزانیاست

 

دو پارک طبیعی سرنگتی و نگورونگورو شهرت جهانی دارند

 

زرافه حیوان ملی در تانزانیا محسوب می گردد

 

خشکسالی در سال‌های آغازین سدهٔ بیست‌ویکم تولید الکتریسیته در کشور را بسیار کاهش داد، چراکه حدود ۶۰٪ برق تانزانیا توسط نیروگاه‌های برق‌آبی تأمین می‌شود.

واحد پول این کشور شلینگ تانزانیا است.

 

مردم

جمعیت کشور بیش از چهل میلیون نفر بوده و رشد جمعیت آن حدود ۲٪ برآورد می‌شود. پراکندگی جمعیت بسیار نامتوازن است. تراکم حمعیتی از ۱ نفر در کیلومترمربع در مناطق خشک تا ۵۳ نفر در کیلومتر مربع در مناطق کوهستانی متغیر است. بیش از ۸۰٪ مردم روستانشین هستند.

تانزانیا، به رغم فقیربودن، از باسوادترین کشورهای افریقایی است و بیش از ۸۵٪ مردم آن خواندن و نوشتن می‌دانند.

نژاد ۹۹٪ تانزانیایی‌ها، آفریقایی و ۱٪ نیز غیر آفریقایی از جمله آسیایی (بیشتر هندی- پاکستانی)، اروپایی و عرب می‌باشد. اکثر آفریقایی‌تبارهای تانزانیا از قبایل بانتو هستند. بزرگترین گروه قومی، سوکوما نام دارد که در جنوب دریاچه ویکتوریا سکونت دارند. دومین گروه بزرگ قومی نیاموزی است که در جنوب ناحیه سوکوماها زندگی می‌کنند و با مردم همسایگان شمالی خود (کنیا و اوگاندا) پیوندهای فرهنگی و زبانی دارند. ههه، بنا ، گوگو ، هایا ، ماکونده، چاگا و نیاکیوسا قبایل بزرگ دیگرند که هر یک بیش از یک میلیون جمعیت دارند. از قبایل نیلی می‌توان به کوچ‌نشینان ماسایی و لو اشاره کرد که هر دو در شمار بیشتری در کشور همسایه یعنی کنیا هم زندگی می‌کنند. همچنین قبایل ساناداوه و هادزا که به زبان‌های خانواده خوسا شبیه به زبان اهالی کالاهاری صحبت می‌کنند. در سال ۱۹۹۵ جمعیت آسیایی ۵۰٬۰۰۰ نفر در سرزمین اصلی و ۴٬۰۰۰ نفر در زنگبار برآورد شد. جمعیت اعراب حدود ۷۰٬۰۰۰ نفر و اروپائی‌ها هم حدود ۱۰٬۰۰۰ برآورد می‌شود. انقلاب ژانویه ۱۹۶۴ زنگبار که به سلطه اعراب بر این جزیره پایان داد، قتل عام هزاران نفر از اعراب و هندی‌ها و فرار ده‌ها هزار نفر دیگر از آن‌ها را در پِی داشت.

به رغم این تنوع قومی، توزیع نسبی قبایل در سرتاسر سرزمین و واگذاری مناصب مهم به هریک از آن‌ها، موجب ثبات نسبی تانزانیا شده‌است.

 

زبان

هر یک از اقوام ساکن تانزانیا به زبان بومی سخن خویش سخن می‌گویند. در این کشور زبان رسمی وجود ندارد ولی سواحیلی زبان ملی دوفاکتو کشور است. پس از استقلال کاربرد زبان انگلیسی همچنان در برخی مسائل رسمی ادامه یافته‌است، هرچند در مسائل اداری، یا جلسات مجلس نمایندگان و دولت از آن استفاده نمی‌شود. به همین جهت انگلیسی را نمی‌توان یک زبان رسمی دوفاکتو در مفهوم مضیق آن دانست. و تانزانیا یکی از معدود کشورهای آفریقایی است که یک زبان محلی زبان دوران استعمار را زیر سایه خود برده‌است. البته انگلیسی هنوز در دادگاه‌های عالی استفاده می‌شود و به این اعتبار می‌توان آن را یک زبان رسمی دوفاکتو در مفهوم موسع محسوب کرد. کاربرد انگلیسی در آموزش عالی و تجارت نیز چشمگیر است.

بر اساس سیاست‌های رسمی زبانی تانزانیا که در سال ۱۹۸۴ اعلام شد، سواحیلی زبان عرصه اجتماعی و سیاسی کشور و آموزش ابتدایی و آموزش بزرگسالان است. انگلیسی زبان آموزش متوسطه، دانشگاه‌ها، فناوری و دادگاه‌های عالی است. اگرچه دولت بریتانیا از کاربرد انگلیسی در تانزانیا پشتیبانی مالی می‌کند، اما استفاده از این زبان در دهه‌های اخیر کاهش یافته‌است. پیش‌تر در دانشگاه‌های تانزانیا معمولاً دانشجویان با یکدیگر انگلیسی صحبت می‌کردند اما امروزه خارج از کلاس درس فقط از سواحیلی استفاده می‌شود و حتی در کلاس‌های دانشگاه‌ها و دبیرستان‌ها هم استفاده از ترکیبی از سواحیلی و انگلیسی کاملا رایج است.

از دیگر زبان‌های کشور می‌توان به زبان‌های هندی، بویژه گجراتی، زبان پرتغالی که هر دو توسط سیاهان موزامبیکی و گوان‌ها استفاده می‌شود و در سطح محدودتری زبان فرانسوی در همسایگی رواندا، بوروندی و کنگو اشاره کرد. بطور تاریخی زبان آلمانی در دوران استعمار کاربرد زیادی داشت اما امروزه کمتر بازمانده‌ای از آن دوران باقی مانده‌است.

 

مذهب

 

مسجد قذافی در مرکز دودما که دومین مسجد بزرگ در شرق آفریقا می باشد

اسلام، مسیحیت و آئین‌های بومی سه دین اصلی در این کشور هستند. برآورد دقیقی از میزان پیروان هریک از این ادیان در دست نیست اما تصور می‌شود هر کدام حدود یک‌سوم از جمعیت کشور را به خود اختصاص داده‌باشند. در جزیرهٔ زنگبار جمعیت مسلمانان حدود ۹۹٪ برآورد می‌شود. اکثر مسلمانان شافعی و صوفی‌مسلک اند. اما هندی- پاکستانی‌تبارها بیشتر حنفی، یمنی‌تبارها مالکی یا حنبلی و تعدادی از آسیایی‌تبارها اسماعیلی نزاری (خوجه‌ها)، اسماعیلی مُسْتَعْلَوی (بُهره‌ها) و شیعه دوازده امامی اند. مسلمانان عمانی‌تبار اغلب اباضی اند و گروه کوچک فعالی از احمدیه (پیروان غلام احمد قادیانی) نیز در تانزانیا وجود دارد که هندی تبارند. به گفتهٔ برخی محققان، سه چهارم مسلمانان تانزانیا صوفی مسلک اند. طریقت‌های صوفیه در آنجا عبارت است از: شاذلیه (قدیمترین طریقت)، قادریه (بزرگترین طریقت)، رفاعیه، دَندراویه، احمدیه یا ادریسیه و علویه.

گروه‌های کوچک هندو ، بودایی و بهایی نیز در این کشور حضور دارند.

 

رسانه

تلویزیون زنگبار (TVZ) نخستین ایستگاه پخش تلویزیونی رنگی در افریقا بود. دیلی نیوز قدیمی‌ترین روزنامه کشور است که توسط دولت اداره و به انگلیسی منتشر می‌شود. علاوه بر رادیو و تلویزیون و روزنامه‌های دولتی بخش خصوصی نیز رسانه‌های مهمی در اختیار دارد؛ بیش از ۲۰ روزنامه، بیش از ۲۰ ایستگاه تلویزیونی و بیش از ۳۰ ایستگاه رادیویی. برخی از روزنامه‌ها و رادیوهای خصوصی به احزاب سیاسی تعلق دارند.

شعيب‌ بن‌ عبدالرحمن‌ خزاعى‌ مى‌گويد: "چون‌ حسين‌ بن‌ على‌ (ع‌) به‌ شهادت‌ رسيد، بر پشت‌

مباركش‌ آثار پينه‌ مشاهده‌ كردند، علتش‌ را از امام‌ زين‌ العابدين‌ (ع‌) پرسيدند،

فرمود اين‌ پينه‌ها اثر كيسه‌هاى‌ غذايى‌ است‌ كه‌ پدرم‌ شبها به‌ دوش‌ مى‌كشيد و به‌ خانه‌

زنهاى‌ شوهرمرده‌ و كودكان‌ يتيم‌ و فقرا مى‌رسانيد"

نیجریه کشوری است در غرب آفریقا و پایتخت آن آبوجا و بزرگ‌ترین شهر آن لاگوس است.

نیجریه پرجمعیت‌ترین کشور قاره آفریقا است که به دلیل تنوع فراوان قومی و نژادی طی چند سال گذشته شاهد درگیری‌های زیادی بوده‌است.

 

ابوجا پایتخت نیجریه

تاریخ اولین سکونت در این کشور به ۹ هزار سال قبل از میلاد مسیح باز می‌گردد و ناحیه بنیو و رودخانه کراس در نیجریه خاستگاه قوم بانتو دانسته شده که مهاجران آن در هزاره‌های نخست و دوم پیش از میلاد از این ناحیه حرکت کرده و در بیشتر مناطق آفریقای مرکزی و جنوبی سکونت گزیدند.

در سده ۱۹ میلادی این کشور توسط انگلیس به استثمار کشیده شد تا اینکه در سال ۱۹۶۰ مجددا استقلال خود را به دست آورد.

نام این کشور از نام رودخانه نیجر گرفته شده‌است.

این کشور پس از استقلال در دوره‌های مختلف گرفتار حکومت‌های نظامی شد . سرانجام در سال ۱۹۹۹ برای نخستین بار انتخابات آزاد در این کشور برگزار شد.

 

خانه کشتی – ستاد مرکزی دفاعی نیجریه

سیاست

رئیس جمهور نیجریه هم رئیس حکومت است و هم رئیس دولت . رئیس جمهور با رای مردم برای دوره‌ای چهار ساله انتخاب می‌شود که قابل تمدید برای دوره دوم نیز می باشد .

نظام قانونگذاری این کشور از دو مجلس تشکیل شده‌است : شورای ملی با ۱۰۹ کرسی که با رای مردم برای دوره‌ای چهار ساله انتخاب می‌شوند.

 

مجلس ملی نیجریه – ابوجا

مجلس دیگر این کشور خانه نمایندگان است که ۳۶۰ کرسی دارد و نمایندگانش را مردم برای دوره‌ای چهار ساله انتخاب می‌کنند . سن قانونی در این کشور ۱۸ سال است.

تقسیمات کشوری

 

لاگوس – بزرگترین شهر نیجریه

 

جمهوری فدرال نیجریه کشوری در غرب آفریقا است که از مجموعه ۳۶ ایالت و یک منطقه حکومت فدرال مرکزی تشکیل شده‌است. این کشور از غرب با بنین، از شرق با چاد و کامرون و از شمال با نیجر همسایه‌است. در جنوب این کشور خلیج گینه، بخشی از اقیانوس اطلس، قرار گرفته‌است.

جغرافیا

 

نیجریه پرجمعیت‌ترین کشور آفریقا می‌باشد که از سمت شمال با جمهوری صحرا هم مرز است. آب و هوای استوایی باعث پیدایش جنگلهای متراکم و انبوه ، در شرق، غرب ، و جنوب این کشور شده‌است . میانگین دمای سالانه ، ۳۲ درجه سانتی گراد ، همراه با رطوبت فراوان است.

اقتصاد

 

نمائی از شهر کانو

واحد پول این کشور نایرا است . تولید ناخالص داخلی این کشور ۲۹۴٫۸ میلیارد دلار است. ۵۰ میلیون و ۱۳۰ هزار نفر نیروی کار این کشور را تشکیل می‌دهند که ۷۰ درصد آنها در بخش کشاورزی مشغول به کار هستند.

 

نرخ بیکاری در این کشور ۵٫۸ درصد است و ۷۰ درصد از مردم آن زیر خط فقر زندگی می‌کنند. نرخ تورم در سال ۲۰۰۷ میلادی ۶٫۵ درصد بود.

کالاهای صادراتی این کشور شامل نفت و مواد نفتی، کاکائو و لاستیک است که به کشورهای آمریکا (۴۸٫۹ درصد)، اسپانیا(۸ درصد)، برزیل (۷٫۳ درصد) و فرانسه (۴٫۲ درصد) صادر می‌شود.

کالاهای وارداتی آن شامل ماشین‌آلات و تجهیزات، مواد شیمیایی، تجهیزات ترابری، کالاهای مصرفی، غذا و حیوانات زنده‌است که از کشورهای چین (۱۰٫۷ درصد)، هلند (۶٫۲ درصد)، انگلیس (۵٫۸ درصد)، فرانسه (۵٫۶ درصد)، برزیل (۵٫۱ درصد) و آلمان (۴٫۶ درصد) وارد می‌شود.

رود نیجر، نیمه جنوبی کشور را آبیاری می‌کند. ۹۵٪ درآمدهای ارزی نیجریه، از صادرات نفت تامین می‌شود. قبل از کشف و استخراج نفت، اقتصاد بر کشاورزی و دامپروری استوار شده بود.

این کشور یکی از صادرکنندگان نفت است و حدود ۹۵ درصد از محصولات صادراتی آن را نفت و محصولات مفتی تشکیل می‌دهد . نیجریه عضو اوپک و سازمان تجارت جهانی است.

مردم

 

جمعیت تقریبی این کشور حدود 150 میلیون نفر است. نیجریه پرجمعیت ترین کشور قاره آفریقا است. زبان رسمی این کشور انگلیسی است.

امید به زندگی برای زنان ۴۸٫۵ و برای مردان ۴۷٫۱۵ سال است .

پنج درصد از مردم نیجریه به بیماری ایدز مبتلا هستند. تب زرد و مالاریا از دیگر بیماری‌های شایع در این کشور است.

۵۰ درصد از مردم نیجریه مسلمان و ۴۰ درصد مسیحی هستند.

 

مسجد مرکزی ابوجا

نیجریه پرجمعیت‌ترین کشور در آفریقا و هفتمین کشور پرجمعیت جهان است. این کشور هم‌چنین پرجمعیت‌ترین کشور جهان با اکثریت سیاه‌پوست است

 

کلیسای ملی نیجریه در ابوجا

قوانین مذهبی

قوانین شریعت اسلامی از سال ۲۰۰۰ میلادی در شمال نیجریه اجرا می‌شود ولی برخی از شورشیان خواهان اجرای قوانین اسلامی در سراسر نیجریه هستند. درگیری‌های مسلمانان تندرو با دولت نیجریه در ایالت‌های کانو، بورنو و یوبه در شمال نیجریه در ماه ژوئیه سال ۲۰۰۹ صدها کشته برجای گذاشت.

سفر رئیس جمهور نیجریه و ملاقات وی با مقام معظم رهبری

 

در مورخه 2/9/94 آقای محمد بوهاری رئیس جمهور نیجریه در ضمن سفرش به ایران علاوه بر ملاقات با مقامات بلند پایه جمهوری اسلامی ایران با مقام معظم رهبری نیز ملاقات و درباره مسائل مورد علاقه دو طرف گفتگو نمودند .

 

1. تعریف

 

مذهب زیدیه از جمله مذاهب شیعه به شمار می‎رود که پیروان آن همچون دیگر شیعیان پس از پیامبر اسلام(ص) به امامت علی بن ابی‎طالب(ع) و فرزندان ایشان و مرجعیت اهل‎بیت معتقدند.

 

آنان پس از اعتقاد به برحق بودن و امامت علی(ع) بعد از پیامبر، و امامت حسن(ع) و حسین(ع)، امامت را منحصر در فرزندان آن دو می‌دانند و معتقدند هر کدام از ایشان که دارای شرایط باشد و مردم را به امامت خود دعوت کند و علیه ظلم و ستم قیام نماید، امام خواهد بود. به همین دلیل، آنان پس از امام حسین(ع) به امامت زید بن علی بن حسین بن علی بن ابی‎طالب(ع) معتقدند و خود را پیرو او می‎دانند.1

 

حاکم ابوسعد محسن بن محمد جشمی (متوفای 494 ق)، یکی از شخصیتهای زیدیه ایران در قرن پنجم، می‎گوید:

 

عقیده محوری مذهب زیدیه برتری علی بن ابی طالب(ع) بر دیگر صحابه و اعتقاد به اولویت ایشان در امامت است. آنان پس از امام حسن و امام حسین(ع)، امامت را در دو بطن (نسل آن دو امام) منحصر می‎دانند و در نظر آنان استحقاق امامت با دعوت و فضل خواهد بود نه با وراثت. همچنین آنان معتقد به وجوب خروج بر حاکمان ظالمان‎اند و همچون معتزله به توحید و عدل و وعد و وعید، قائل‎اند.2

 

عبدالله بن زید عنسی(متوفای 667 ق)، یکی از شخصیتهای زیدیه یمن در قرن هفتم، می‎گوید:

 

زیدیه اصحاب زید بن علی(ع) هستند، همان گونه که شافعیان اصحاب شافعی و حنفیان اصحاب ابوحنیفه‎اند. و اصحاب انسان کسانی‎اند که همراه اویند و او را در دین و گفتار دوست می‎دارند و از خواسته‎های او پیروی می‎کنند و دوری از او را نمی‎پسندند.3

 

امام زیدیه یمن، مهدی‎لدین‎الله احمد بن یحیی مشهور به ابن‎مرتضی(متوفای840 ق)، نظری متفاوت دارد. او در تعریف زیدیه می‎گوید:

 

زیدیه به زید بن علی(ع) منتسباند و همگی به امامت او معتقدند، هر چند در فروع بر مذهب او نباشند، و این بر خلاف شافعیان و حنفیان است که به دلیل پیروی از ابوحنیفه و شافعی در فروع، به آن دو منتسب می‎شوند.4

 

به نظر نمی‎رسد که دیدگاه این دو شخصیت زیدی با هم تفاوتی اساسی داشته باشند، چرا که آنچه مورد نظر عنسی بوده، تنها مشابهت میان زیدیه و مذاهب فقهی اهلسنت، در اصل پیروی از امامان خود بوده است، در حالی که ابن‎مرتضی می‎خواهد بگوید: زیدیه، به دلیل تقلید در مسائل فقهی، به زید بن علی(ع) منتسب نیستند، بلکه اعتقاد به امامت اوست که موجب صدق این نام می‎شود.

 

2. پیدایش

 

پس از شهادت امام حسین بن علی(ع)، شیعیان به چند گروه تقسیم شدند و در حالی که بسیاری از آنان به امامت امام زین العابدین علی بن حسین(ع) اعتقاد داشتند، گروه دیگری محمد، فرزند امام علی(ع)، مشهور به ابنحنفیه، را امام خود دانستند. این گروه به «کیسانیه» شهرت یافتند.

 

گروه سوم، شیعیانی بودند که گویا اعتقاد به امامت امام معینی نداشتند و بر آن بودند که امامت در آن گروه از فرزندان فاطمه(س) استمرار خواهد یافت که دارای شرایط معینی باشد، از جمله آنکه بر علیه ستمگران و ظالمان خروج نماید.

 

این گروه، پس از آنکه زید بن علی بن حسین(ع) در دوران حکومت هشام بن عبدالملک اموی دست به قیام زد، گرد او جمع شدند و او را امام خود دانستند و زیدیه نام گرفتند.5

 

زید بن علی بن حسین بن علی بن أبی‎طالب(ع) در سال 75 هجری ق، در مدینه متولد شد و پس از طی مراتب کمال و تربیت در دامان امام سجاد(ع) و برادر بزرگتر خود امام باقر(ع) عاقبت در سال 122 هجری در قیامی خونین در کوفه بر دستگاه خلافت جائر اموی شورید و به شهادت رسید.6

 

و از آن پس علویان بسیاری با الهام از قیام او که خود ملهم از قیام امام حسین(ع) در عاشورای 61 هجری ق، بود؛ در جای جای سرزمین‎های اسلامی دست به قیام و مبارزه زدند و مکتبی با نام زیدیه شکل گرفت که گروه قابل توجهی از شیعیان در مراکز عمده جهان اسلام خود را پیرو آن می‎دانستند.

 

3.تاریخ

 

1. 3. مرحله شکل‎گیری، (قرن دوم هجری)

 

زید بن علی بن الحسین(ع) در محرم سال 122 هجری ق، در کوفه به شهادت رسید. با فاصله اندکی، فرزندش یحیی پرچمدار مبارزه با بنی‎امیه شد و در خراسان دست به قیام زد. ولی حرکت او نیز در سال 125 یا 126 ق، سرکوب شد و یحیی به شهادت رسید. قیام یحیی بن زید و شهادت او، آغازی بر روند فروپاشی نظام اموی و پس از آن روی کار آمدن عباسیان در سال 132 بود.7 در ادامه و پس از سلطه ظالمانه بنی‎عباس، علویان همچنان به مبارزات و قیامهای خود ادامه دادند و زیدیه نیز بر محور آنان جمع ‎شدند و به امامت آنان اعتقاد داشتند.

 

مهم‎ترین امامان زیدیه، پس از زید بن علی(ع) و فرزندش یحیی که تا پایان قرن دوم در طول بیش از نیم قرن، دست به قیام زدند و به عنوان امامانی جامع شرایط برای زیدیه مطرح بودند،8 عبارت‌اند از:

 

ـ محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن بن علی بن ابی طالب(ع)، معروف به نفس زکیه که در سال 145 ق، و در زمان خلافت منصور عباسی در قیامی خونین در مدینه به شهادت رسید.

 

ـ ابراهیم بن عبدالله، برادر نفس زکیه، که او نیز به دنبال قیام و شهادت برادرخود در عراق قیام کرد و در همان سال به شهادت رسید.

 

ـ حسین بن علی بن حسن بن حسن بن حسن بن علی بن ابی‎طالب(ع) معروف به شهید فخ که در سال169 ق، در زمان خلافت هارون عباسی در مکه مکرمه قیام کرد و در منطقه‎ای به نام فخ به شهادت رسید.

 

ـ یحیی بن عبدالله، برادر دیگر نفس زکیه، که پس قیام شهید فخ و مشارکت در آن، در منطقه دیلم در شمال ایران دست به قیام و شکل دادن حرکتی جدید زد، ولی به زودی توسط هارون خلیفه عباسی دستگیر شد و به زندان افتاد و در زندان درگذشت.

 

ـ ادریس بن عبدالله، برادر چهارم نفس زکیه نیز پس از جان در بردن از واقعه فخ، به مغرب دور گریخت و در آنجا با کمک برخی صاحب نفوذان مخالف حکومت عباسیان، تشکیل حکومت داد و پایه‎گذار حکومت ادریسیان، به عنوان اولین حکومت با گرایش زیدی، شد؛ حکومتی که پس از او نیز سالها ادامه یافت و از نسل او در آن دیار حکومت ‎کردند.9

 

ـ محمد بن ابراهیم بن اسماعیل بن ابراهیم بن حسن بن حسن بن علی بن ابی‎طالب(ع)، معروف به ابن طباطبا، که در سال 199 ق، در زمان مامون عباسی در قیامی که ابوالسرایای سرّی فرماندهی آن را بر عهده داشت به عنوان امام زیدیه مطرح شد. وی در اثنای قیام در همان سال بر اثر بیماری درگذشت.

 

همزمان با اوج‎گیری مبارزات زیدیه در قرن دوم، برخی نظریه‎پردازان و متکلمان زیدی نیز متاثر از جو حاکم بر آن دوره، به طرح مباحث مختلف کلامی روی آوردند و نظریات آنان موجب پیدایش نخستین دسته بندیها در میان زیدیه شد.

 

این اختلافات بیش از هر چیز به بحث امامت و رهبری جامعه باز می‎گشت. زیرا آنان در اصول کلی مورد اختلاف متکلمان آن دوره و مباحثی همچون توحید و نفی تشبیه و تجسیم و بحث عدل الهی و نفی جبر، دیدگاههای تقریبا یکسانی ارائه می‎کردند و اختلاف چندانی نداشتند. مهمترین فرقههای زیدیه در این مقطع عبارت بودند از: جارودیه، صالحیه و سلیمانیه.10

 

2. 3. مرحله تثبیت و تشکیل حکومت (قرن سوم هجری)

 

قیامهای متعدد و متنوع زیدیه علیه دستگاههای اموی و عباسی در جای جای جهان اسلام تا اواسط قرن سوم هجری ادامه داشت، ولی معمولاً این قیامها جز در مواردی معدود که با موفقیتهای مقطعی و موقت همراه بود،11 در سایر موارد قرین توفیق نبود و به شکست می‎انجامید.

 

درست در همین مقطع و در نیمه نخست قرن سوم، شخصیتها و امامانی در میان زیدیه ظهور کردند که نقش بسیار مهمی در تدوین و احیای مجدد زیدیه به عنوان یک مذهب داشتند که در رأس همه قاسم بن ابراهیم، مشهور به قاسم رسّی (متوفای 246 ق)، و احمد بن عیسی بن زید (متوفای 247 ق)، قرار میگیرند. این شخصیتها اگر چه در مبارزات سیاسی خود موفقیتی کسب نکردند و مجبور به گوشه‎گیری شدند، ولی با تالیف کتابها و رساله‎های متعدد و ارزشمندی به زیدیه به عنوان یک مذهب سر وسامان بخشیدند.

 

شکلگیری جدید فکری در مذهب زیدیه، همزمان با پدید آمدن نقطه عطفی مهم در مبارزات سیاسی زیدیه در همین مقطع بود؛ چرا که از اواسط قرن سوم ق، به تدریج مبارزات سیاسی زیدیه وارد مرحله جدیدی شد و به جای شورشهای منطقه‎ای علیه دستگاه خلافت، امامان زیدی بیشتر با قرار گرفتن در هرم قدرت و به دست گرفتن رهبری حکومتهایی در ایران و یمن مطرح می‎شدند. این حکومتها موفقیتهای جدیدی را برای تجربه سیاسی زیدیه به ارمغان آورد. این در حالی بود که پیش از این، حکومت ادریسیان در مغرب، تنها موفقیت پایدار در تجربه سیاسی زیدیه محسوب می‎شد.

 

1. 2. 3. دولت ادریسیان

 

اشاره کردیم که ادریس بن عبدالله پس از همکاری با حسین فخی و شکست قیام او، به مغرب دورگریخت. او در سال 172 ق، پس از دعوت و بیعت قبایل آن منطقه، دولتی مستقل از دستگاه خلافت عباسی در آن سامان تأسیس کرد. در مورد دعوت ادریس آورده اند که او در یک مرحله داعی برادرش محمد نفس زکیه و در مرحله بعد داعی حسین فخی و در مرحله سوم داعی برادر دیگرش یحیی صاحب دیلم بود، و در نهایت وقتی خبر سرانجام کار یحیی به او رسید، دعوت به خود کرد و برای تاسیس دولت به «طنجه » رفت و پایه گذار اولین دولت زیدیه شد.

 

در خصوص زندگی ادریس بن عبدالله و جانشینان او اطلاعات زیادی در اختیار نیست و منابع زیدیه نیز کمتر به آن پرداخته‎اند، ولی مسلّم است که ادریس پس از چند سال حکومت و احتمالاً در سال 177 ق، با دسیسه هارون الرشید مسموم شد و به شهادت رسید و پس از شهادتش، عده‎ای از فرزندان و نوادگان او دولت ادریسیان را تا بیش از دو قرن استمرار بخشیدند، و در مقطعی از قرن پنجم با کنار زدن امویان، بر اندلس نیز تسلط یافتند.12

 

2. 2. 3. دولت طبرستان و دیلمان

 

اولین حضور پیشوایان زیدیه در ایران به قرن دوم ق، و به قیام یحیی بن زید بن علی(ع) در خراسان و پس از آن به نهضت یحیی بن عبدالله، برادر نفس زکیه، در منطقه دیلمان بازمی‎گردد که هیچ یک موفقیت پایداری پدید نیاورد.

 

درسال 250 ق، حسن بن زید بن محمد بن اسماعیل بن حسن بن زید بن حسن بن علی بن ابی‎طالب(ع)، معروف به داعی کبیر، با کمک مردم دیلم و طبرستان قیام کرد و اولین حکومت علویان زیدی را در شمال ایران تشکیل داد. این حکومت در طول چندین قرن با فراز و نشیبها و فاصلههای زمانی بسیار، تا قرن دهم هجری استمرار یافت.

 

پس از وفات داعی کبیر در سال 270 ق، برادرش محمد بن زید که او نیز داعی خوانده می‎شد، جانشین او شد. محمد بن زید در سال 287 ق، در جنگ با سامانیان در گرگان کشته شد.13

 

منابع زیدیه در امام دانستن این دو برادر هماهنگ نیستند14 و اغلب آنان را واجد شرایط این مقام نمی‎دانند و از آنان به عنوان امام یاد نمی‎کنند.15

 

ولی زمانی که حسن اطروش، فرزند علی بن حسن بن علی بن عُمر بن زین‎العابدین(ع)، معروف به ناصر کبیر، در سالهای پایانی قرن سوم و اوایل قرن چهارم ق، در همین منطقه حکومت را به دست گرفت، همه زیدیه بر مقام امامت او اتفاق نظر داشتند و او را به عنوان یکی از بزرگترین امامان خود شناختند. ناصر اطروش پایه‎های حکومت شیعی را در شمال ایران تحکیم کرد و دشمنان شیعه را سرکوب نمود و در سال 304 ق، در آمل وفات یافت و در همان شهر که مرکز فرمانروایی او نیز بود، به خاک سپرده شد و تاکنون قبر او به عنوان مزار مورد توجه است.16

 

پس از ناصر اطروش، فرزندان او با دیگر علویان و احیانا با خود بر سر حکومت درگیر شدند، ولی در میان جانشینان ناصر، حسن بن قاسم که از سرداران ناصر کبیر و از نوادگان امام حسن و معروف به داعی صغیر بود، موفق‎تر از دیگران حکومت زیدیه را رهبری کرد.17

 

پس از کشته شدن داعی صغیر در سال 316 ق، در آمل، حکومت زیدیه در شمال ایران به صورت منطقه‎ای و پراکنده و احیاناً با درگیریهای داخلی و فترتهایی طولانی تا زمان بسط و گسترش حکومت صفویه بر همه مناطق ایران در قرن دهم، ادامه یافت. در این دوره، علاوه بر شخصیتهایی که از آنها نام بردیم، مهم‎ترین امامان زیدیه که در این منطقه ظهور کردند عبارت‌اند از:

 

ـ مهدی‎الدین‎الله محمد، فرزند حسن بن قاسم داعی صغیر، معروف به ابن‎داعی که در اواسط قرن چهارم در سال 353 ق، از بغداد به شمال ایران آمد و عهده‎دار منصب امامت زیدیه شد و در سال 360 ق، وفات یافت.18

 

ـ مؤیدبالله ابوحسین احمد بن حسین بن هارون (متوفای 411 ق) از نوادگان امام حسن(ع) یکی از مهم‎ترین امامان زیدیه به شمار می‎آید. وی نقش ویژه‎ای در ترویج مکتب زیدیه و امامان زیدی حجاز و یمن، در شمال ایران داشته و احیاناً خود او نیز صاحب مکتب خاصی قلمداد شده است. آنچه مسلّم است او و برادرش ابوطالب متاثر از مکتب قاضی عبدالجبار (متوفای 415 ق) و دیگر بزرگان معتزله در آن دوران بوده‎اند.19

 

ـ ناطق‎بالحق ابوطالب یحیی بن حسین بن هارون برادر مؤیدبالله بود که پس از او به مقام امامت زیدیه نائل آمده و گویا تا سال 424 ق، در قید حیات بوده است. او همچون برادرش یکی از شخصیتهای مؤثر و مهم تاریخ زیدیه محسوب می‎شود که علی رغم ظهور در شمال ایران که به صورت سنتی پیرو تعالیم و مکتب ناصر کبیر بودند، تا حدود زیادی متأثر از مکتب معتزله و زیدیه حجاز و یمن بود.20 از ابوطالب و برادرش مؤیدبالله هارونی به دلیل نقش بارزی که در احیای مکتب زیدیه در قرن چهارم داشتند، به عنوان دو مجدد مذهب زیدیه در این قرن یاد شده است.

 

ـ مستظهربالله مانگدیم21 احمد بن حسین، یکی دیگر از امامان حسنی زیدیه در شمال ایران است که با برادران هارونی معاصر بوده و بنابر برخی گزارشها در منطقه تحت نفوذ مؤیدبالله هارونی جانشین وی شده است. وی نیز با تأثیر پذیرفتن از معتزله و نوشتن تعلیقاتی مهم بر کتاب الاصول الخمسة، تألیف قاضی عبدالجبار معتزلی (متوفای 415 ق)، ادامه دهنده مکتب مؤیدبالله بود و گویا در سال 425 ق، در ری وفات یافته است.22

 

ـ موفق‎بالله حسین بن اسماعیل شجری گرگانی (متوفای 420 ق) و فرزندش مرشدبالله یحیی (متوفای 479 ق) نیز هر دو از امامان مطرح و بنام زیدیه در شمال ایران بوده‎اند.23

 

ـ احمد بن یحیی، نواده مؤیدبالله ابوحسین هارونی، یکی از آخرین امامان مطرح و مهم زیدیه در ایران است که به ابوطالب اخیر مشهور بوده و در آغاز قرن ششم در شمال ایران به مقام امامت زیدیه رسیده است. او برای اولین بار موفق شد که دامنه نفوذ خود را تا یمن امتداد داده، برای مقطعی به عنوان امام زیدیه در ایران و یمن شناخته شود. ابوطالب اخیر که از او به عنوان مجدد مذهب زیدیه در آغاز قرن ششم نام برده می‎شود، در سال520 ق، به دست فداییان اسماعیلی در شمال ایران به قتل رسید.24

 

همچنین امامان دیگری نیز در این فاصله و پس از آن تا پایان قرن ششم در شمال ایران ظهور کرده‎اند که به دلیل اهمیت کمتر آنان و رعایت اختصار، از ذکرشان چشم پوشی کردیم؛ با این توجه که اغلب وجهه سیاسی این امامان، بیش از تأثیرگذاری کلامی و عقیدتی آنان بوده است.

 

زیدیه شمال ایران در قرنهای پنجم و ششم، علاوه بر دشمنان خارجی و حکومتهای غیر شیعی تابع خلفای عباسی، از سوی دو جریان عمده شیعی نیز تحت فشار سیاسی و عقیدتی بودند. از طرفی با گسترش مذهب امامیه اثناعشریه در ایران و به ویژه در مازندران، مناطق تحت نفوذ زیدیه در شمال ایران محدودتر می‎شد و از طرف دیگر اسماعلیان نزاری که قلعه الموت و برخی مناطق کوهستانی شمال ایران را مرکز فعالیتهای خود قرار داده بودند، رقابتی سرسختانه و خونین را با آنان آغاز کرده بودند.

 

از اواسط قرن هفتم و پس از حمله و سلطه مغول بر ایران، برای حدود یک قرن کمترین اطلاعات و گزارشها را از زیدیه در ایران در اختیار داریم تا اینکه در اواسط قرن هشتم برای بار دیگر گزارشها از روی کار آمدن سلسله کیاییان ‎زیدی مذهب در بخشهایی از شمال ایران و گیلان کنونی حکایت دارد که در راس آن ساداتی حسینی و زیدی مذهب قرار داشتند.25 ولی وجود شخصیتهای دارای شرایط و مدعی امامت در میان زیدیه شمال ایران، از قرن هفتم به بعد محل تردید است.

 

آنچه مسلّم است آنکه پس از تسلط صفویان بر مناطق مختلف ایران و برچیده شدن حکومتهای محلی و از جمله حکومت کیاییان در گیلان، مذهب زیدیه نیز در این منطقه دوام نیاورده و به تدریج از میان رفته است و پیروان زیدیه نیز به تدریج به مذاهب دیگر و به ویژه به مذهب امامیه گرویدند.26

 

3. 2. 3. دولت یمن

 

1. 3. 2. 3. زیدیه یمن از آغاز تا قرن پنجم

 

هادی یحیی بن حسین بن قاسم رسّی، متولد 245 ق، در سال 280 در یمن پایه‎گذار حکومتی مستقل به نام شیعیان زیدیه شد. از آن پس تا دوران معاصر، یمن و به ویژه بخشهای شمالی آن به پایگاه سنتی زیدیه تبدیل شد و امامان و شخصیتها و جریانات فکری بسیاری در آن منطقه ظهور کردند.

 

پس از وفات هادی یحیی بن حسین در سال 298 ق، دو فرزند او به نامهای محمد ملقب به مرتضی‎لدین‎الله (متوفای310 ق) و احمد ملقب به ناصرلدین‎الله (متوفای 315 ق)، هر دو از امامان مهم زیدیه در یمن و ادامه دهنده راه پدر بودند.27

 

پس از وفات ناصر احمد بن یحیی، زیدیه در یمن دچار تفرقه و نزاعهای داخلی و درگیریهای شدید با اسماعیلیه شدند. در این مدت و تا اواخر قرن چهارم، نوادگان هادی به صورت پراکنده و بدون آنکه به مقام بالای امامت دست یابند، در آن سرزمین باقی ماندند و حکومت کردند. سرانجام در اواخر قرن چهارم، یکی از نوادگان قاسم رسّی، به نام قاسم بن علی عیانی و ملقب به منصوربالله، پس از مهاجرت از حجاز به یمن، به عنوان امامی مسلّم مطرح شد و برای بار دیگر روح تازه‎ای به کالبد زیدیه در یمن دمید.28

 

پس از وفات منصوربالله قاسم بن علی در سال 393 ق، فرزندش حسین ملقب به مهدی‎لدین‎الله (متوفای 404 ق) جانشین او شد و به مقام امامت زیدیه نایل گشت. ولی در ادامه او به شخصیتی جنجالی در تاریخ زیدیه یمن تبدیل شد و پیروانی خاص به خود پیدا کرد که معتقد به غیبت و مهدویت او شدند و به نام حسینیه مشهور گشتند.29

 

در همین مقطع جدال فکری دیگری نیز در میان زیدیه یمن رو به گسترش بود و آنان را که همچنان خود را پیرو مکتب هادی می‎دانستند به دو دسته مُطَرَّفیّه و مخترعه30 تقسیم می‎کرد.

 

2. 3. 2. 3. زیدیه یمن از قرن پنجم تا قرن دهم ق

 

پس از حسین بن قاسم عیانی، بار دیگر درگیریهای داخلی و خارجی بر اردوی زیدیه در یمن سایه افکن شد و با کشته شدن امام ناصر‎لدین‎الله ابوالفتح دیلمی در سال 444 ق، به دست اسماعیلیان یمن، آنان برای مدت یک قرن دوران فترت و افول را تجربه کردند و اسماعیلیان بر اغلب قلمرو آنان تسلط یافتند.31 بدین ترتیب دوره‎ای از حکومت زیدیه بر یمن، از امام هادی یحیی بن حسین تا امام ابوالفتح دیلمی به پایان رسید.32

 

در سال 532 ق، و پس از رو به ضعف گذاشتن دولت اسماعیلیان، متوکل‎علی‎الله احمد بن سلیمان که از نوادگان امام زیدیه هادی یحیی بن حسین بود، برای بار دیگر حرکت زیدیه را جانی دوباره بخشید و پس از مبارزاتی موفق شد حکومت زیدیه را بر مناطقی از شمال یمن بگستراند. او علاوه بر نشستن بر کرسی امامت و رهبری سیاسی، با تاثیرگذاری فکری و تألیفات مهم خود که بر اساس خط اصیل زیدیه جارودیه بود، با جریانات انحرافی در داخل صفوف زیدیه و از جمله مُطَرَّفیّه که در طول یک قرن فترت، رشد زیادی کرده بودند، به مقابله جدی پرداخت.33

 

احمد بن سلیمان در سال 566 ق، وفات یافت. ولی با فاصله اندکی یکی دیگر از امامان زیدیه، راه او را با قوت بیشتری ادامه داد. منصوربالله عبدالله بن حمزه که او نیز از نسل قاسم رسّی بود، اقتدار زیدیه را برای بار دیگر به آنان بازگرداند و با تألیفات بسیار و مبارزات بی امان علمی و سیاسی و نظامی، و از جمله مبارزه قاطع با مطرفیّه که موجب شد برای همیشه آنان از صحنه خارج شوند، یکی از موثرترین و مهم‎ترین امامان زیدیه در طول تاریخ آنان به شمار می‎آید و از وی به عنوان مجدد زیدیه در قرن ششم نام برده می‎شود.34

 

وی در سال 614 ق، از دنیا رفت، ولی امامان زیدیه که اغلب از نوادگان قاسم رسّی و از سادات حسنی بودند، یکی پس از دیگری و احیاناً با نزاعهایی بر سر تصاحب منصب امامت، به مقام امامت می‎رسیدند.

 

پس از این مقطع مهم‎ترین امامان زیدیه در یمن عبارت بودند از:35

 

ـ مهدی‎لدین‎الله احمد بن حسین، مشهور به ابوطیر صاحب‎ ذی‎بین، از نوادگان قاسم رسّی بود و برخی از زیدیه در مورد او نیز گمان مهدویت داشتند و عاقبت بر اثر نزاعهای داخلی میان زیدیه در سال 656 ق، کشته شد!

 

ـ منصوربالله حسن بن بدرالدین محمد (متوفای 670 ق) ازنوادگان هادی یحیی بن حسین بود و یکی از مطرح‎ترین امامان زیدیه با گرایش اصیل زیدی در قرون میانه در یمن است.

 

ـ متوکل‎علی‎الله مطهر بن یحیی، معروف به المظلّل بالغمام (متوفای 697 ق) و فرزندش مهدی‎لدین‎الله محمد (متوفای 728 ق)، دو امام دیگر زیدیه از نسل امام هادی یحیی بن حسین بودند که از آنها به عنوان دو مجدد زیدیه در آغاز قرن هشتم نام برده شده است.

 

ـ مؤیدبالله یحیی بن حمزه که از نوادگان امام دهم اثناعشریه حضرت علی النقی(ع) و در سال 729 ق، مدعی مقام امامت زیدیه در یمن بود، و در سال 749 ق، وفات یافت. وی که صاحب تألیفات مهم و فراوانی است، در برخی اعتقادات از خط اصلی زیدیه که به فرقه جارودیه منتسب بودند فاصله گرفته بود.

 

ـ مهدی‎الدین‎الله احمد بن یحیی، مشهور به ابن‎مرتضی (متوفای840 ق) که او نیز از نوادگان امام زیدیه هادی یحیی بن حسین و تا حدود زیادی متأثر از مکتب معتزله بود و با تألیفات بسیار در مباحث مختلف یکی از تاثیرگذارترین امامان زیدیه یمن از قرن نهم تاکنون به شمار می‎رود و از او به عنوان مجدد مذهب زیدیه در آغاز قرن نهم یاد می‎شود.

 

ـ هادی‎الی‎الحق عزالدین بن حسن (متوفای 900 ق) یکی دیگر از نوادگان امام زیدیه هادی یحیی بن حسین بود که به مقام امامت زیدیه در یمن رسید و با تألیفات و طرح نظریاتی که به نحوی در ادامه گرایشِ ابن‎مرتضی بود، به امامی مطرح و برجسته تبدیل شد و به عنوان مجدد قرن در تاریخ زیدیه ماندگار گشت.

 

ـ متوکل‎علی‎الله یحیی شرف‎الدین، نواده امام زیدیه احمد بن یحیی ابن‎مرتضی، از آخرین امامان زیدیه در دوره دوم حکومت آنان بر یمن بود که پس از وفاتش در سال 965 ق، و روی کار آمدن فرزندش مطهر و چند امام دیگر، ترکان عثمانی به تدریج با تسلط بر یمن عرصه را بر امامان زیدیه تنگ کردند و پس از فراز و نشیبهایی، در اواخر قرن دهم ق، یکبار دیگر عرصه سیاسی یمن از حکومت امامان زیدیه خالی ماند.

 

3. 3. 2. 3. زیدیه یمن از قرن یازدهم ق، تاکنون

 

پس از یک دوره اشغال یمن به وسیله حکومت عثمانی و عدم امکان تحرک امامان زیدیه، امامی دیگر از زیدیه با نام منصوربالله قاسم بن محمد بن علی که او نیز از نوادگان امام زیدیه هادی یحیی بن حسین بود، در سال 1006 ق، امامت و رهبری را به دست گرفت و با ترکان عثمانی وارد مبارزه جدی شد و این آغازی برای رهایی یمن و زیدیه از سیطره حکومت عثمانیها بود. از منصوربالله قاسم بن محمد بن علی که بیشتر امامان زیدی پس از او تا دوران معاصر از نسل او بودند، به دلیل مقام والای علمی و تلاش بسیار در احیای مکتب زیدیه در آغاز قرن یازدهم که در قالب تألیفاتی مهم و شاگردانی تأثیرگذار بروز داشته، به عنوان مجدد مذهب زیدی در این قرن یاد شده است.

 

پس از وفات منصوربالله قاسم بن محمد بن علی در سال 1029 ق، دو فرزند او مؤیدبالله محمد (متوفای 1054 ق) و متوکل‎علی‎الله اسماعیل (متوفای 1087 ق) به ترتیب به مقام امامت رسیدند و هر دو از امامان برجسته و مهم زیدیه به شمار می‎آیند.36

 

از آن پس با روی کار آمدن مجموعه‎ای از امامان که اغلب از نسل منصوربالله قاسم بن محمد بودند، به تدریج حکومت امامان زیدیه رو به ضعف و انحطاط گذاشت و در بسیاری از مقاطع با درگیریهای داخلی و نزاع مدعیان امامت همراه بود. این ضعف و انحطاط به جایی رسید که در قرن سیزدهم کسی همچون محمد بن علی شوکانی (متوفای1250 ق) که به مکتب اهل‎سنت گرایشی آشکار داشت و در نزد زیدیه به عنوان منحرف تلقی می‎شود، به مقام قاضی القضاتی امامان وقت رسید و تقریباً در همه امور حکومت دخالت داشت. این انحطاط و اختلاف سرانجام به بازگشت عثمانیها و اشغال مجدد یمن انجامید.37

 

در اواخر قرن سیزدهم و اوائل قرن چهاردهم ق، در حالی که یمن برای بار دیگر به اشغال عثمانیها درآمده بود، هنوز برخی امامان زیدیه به عنوان امام مطرح می‎شدند؛ هرچند توان بسط قدرت سیاسی و تشکیل حکومت مستقل را نداشتند. در این مقطع نیز گاهی به طور همزمان چند امام مدعی مقام امامت زیدیه می‎شدند. برجسته‎ترین امامان زیدیه در این مقطع منصوربالله محمد بن عبدالله وزیر (متوفای 1307 ق)38 و مهدی‎لدین‎الله محمد بن قاسم حوثی (متوفای 1310ق)39 بودند.

 

تا اینکه در سال 1307 ق، پس از وفات محمد بن عبدالله وزیر، منصوربالله محمد بن یحیی حمیدالدین، خود را به عنوان امام زیدیه، مطرح کرد و این آغازی بود بر سلسله‎ای از آخرین امامان زیدیه از خانواده حمیدالدین که آنها نیز از نسل قاسم بن محمد بن علی بودند.40

 

وقتی محمد بن یحیی حمیدالدین در سال 1322 ق، وفات یافت، فرزندش متوکل‎علی‎الله یحیی به مقام امامت رسید و راه او را در مبارزه با ترکان عثمانی ادامه داد. در عصر او یمن برای بار دوم از تحت سلطه عثمانیها خارج شد و به استقلال رسید.41

 

در این دوره و در فاصله جنگ جهانی اول و دوم، یمن نیز دستخوش تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بسیاری شد و این تحولات به انقلابی داخلی علیه حکومت امامت زیدیه در سال 1367ق/ 1948 م، و ترور امام یحیی انجامید. ولی انقلابیون به زودی در تسلط بر اوضاع یمن شکست خوردند و فرزند امام یحیی، ناصر‎لدین‎الله احمد به منصب امامت رسید.42

 

تحولات سریع جهانی و منطقه‎ای همچنان ادامه یافت و حکومت امامان زیدیه که شکلی موروثی و سلطنتی به خود گرفته بود، به تدریج توان مقابله را در برابر موج جدید جمهوری خواهی و تجدد طلبی از دست داد و در سال 1382 ق/1962 م، وقتی امام احمد حمیدالدین از دنیا رفت و فرزندش محمد بدر به عنوان جانشین او معرفی شد، در کودتایی نظامی که از برخی پشتوانه‎های خارجی نیز بهره می‎برد، حکومت امامان زیدیه سقوط کرد و از آن پس تاکنون زیدیه از قدرت سیاسی و به تبع آن از امامت مورد تأکید در مذهب زیدیه، فاصله گرفتند.43

 

پی‌نوشتها:

 

1. اوائل المقالات، ص39؛ فرق الشیعة، ص55؛ مروج الذهب، ج3، ص231؛ مقالات الإسلامیین، ج1، ص65.

 

2. نقل ابن‎مرتضی در المنیة و الامل، ص89؛ مشابه همین تعریف را ببینید در الملل و النحل، چاپ شده در مقدمه البحر الزخّار الجامع لمذاهب علماء الأمصار، ص40.

 

3. الرسالة البدیعة المعلنة بفضائل الشیعة، ص66.

 

4. المنیة و الامل، ص89.

 

5. قواعد عقائد آل‎محمد، نقل در عدة الـاکیاس فی شرح معانی الـاساس، ج2، ص139؛ مسائل الإمامة، ص42؛ فرق الشیعة، ص53.

 

6. تاریخ الطبری، ج3، ص380؛ مروج الذهب، ج 3، ص 28؛ الکامل فی التاریخ، ج 5، ص 497.

 

7. شرح حال یحیی بن زید را در این منابع زیدیه ببینید: مقاتل الطالبیین، صص145-150؛ المصابیح، صص407-423؛ تتمةالمصابیح، المصابیح، صص414-423؛ الإفادة فی تاریخ الائمة السادة، صص51-54؛ الحدائق الوردیة فی مناقب أئمة الزیدیة، ج1، صص268-272؛ مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، ج1، صص404-407؛ التحف شرح الزلف، صص76-77.

 

8. شرح حال این امامان زیدیه را نیز به ترتیب در اغلب مصادر پیش گفته می‎توان دید که به دلیل رعایت اختصار از تکرار آن خودداری شد. البته برخی از این مصادر، در کنار این امامان، از امامان دیگری نیز نام برده‎اند که به دلیل اختلافی بودن امامت و یا اهمیت کمترشان، از ذکرشان صرف نظر کردیم.

 

9. برخی از منابع زیدیه از جمله الأحکام فی الحلال و الحرام؛ الإفادة فی تاریخ الأئمة السادة و حقائق المعرفة، از ادریس بن عبدالله در ردیف امامان زیدیه در این دوره یاد نکرده است.

 

10. فرقه‎های اولیه زیدیه مختلف و متعدد ذکر شده است؛ نشوان بن سعید حمیری (متوفای 573 ق) در الحور العین، و محمد بن حسن دیلمی (متوفای 711 ق) در قواعد عقائد آل‎محمد از جمله شخیتهای زیدیهاند که از سه فرقه بتریه و جریریه و جارودیه نام ‎بردهاند. ر.ک: الحور العین، ص155؛ قواعد عقائد آل‎محمد، مخطوط، نقل شده در عدة الأکیاس فی شرح معانی الأساس، ج2، ص140.

 

سخن مفصل تر از فرقهها و دسته بندیهای زیدیه از آغاز تا دوران معاصر و عقاید آنان را به نوشتاری مستقل که به خواست خدا به زودی منتشر خواهد شد وامیگذاریم.

 

11. به عنوان نمونه می‎توان به هر یک از محمد بن عبدالله نفس زکیه، برادرش ابراهیم بن عبدالله و محمد بن ابراهیم ابن‎طباطبا اشاره کرد که هر یک حدود دو ماه در مناطق قیام خود، زمام امور را به دست گرفتند و حکومت کردند. ر.ک: مقاتل الطالبیین؛ تتمة المصابیح؛ الإفادة فی تاریخ الأئمة السادة؛ الحدائق الوردیة فی مناقب أئمة الزیدیة و دیگر منابع پیش گفته.

 

12. بخشی از کتابِ أخبار فخ، تألیف شخصیت زیدیه احمد بن سهل رازی (متوفای قرن چهارم)، به اخبار ادریس بن عبدالله اختصاص یافته است، ببینید: أخبار فخ و خبر یحیی بن عبدالله و أخیه إدریس بن عبدالله، صص54-67؛ برای اطلاع بیشتر از شرح حال ادریس بن عبدالله و دولت ادریسیان، علاوه بر منابع زیدیه ذکر شده در بخش معرفی امامان زیدیه در قرن سوم و دیگر منابع تاریخی همچون تاریخ الطبری، ج6، ص416؛ الکامل، ج4، ص13؛ مروج الذهب، ج3، ص326، ر.ک: کتاب الأدراسة حقائق جدیدة.

 

13. شرح حال حسن بن زید و برادرش محمد بن زید را ببینید در: التاجی فی أخبار الدولة الدیلمیة، بخش منتشر شده در أخبار أئمة الزیدیة فی طبرستان و دیلمان و جیلان، صص19-23؛ تاریخ طبرستان، صص228-259؛ تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، صص201-214؛ التحف شرح الزلف، صص161-166.

 

14. به عنوان نمونه، در حالی که اغلب منابع از آن دو به عنوان امام یاد نمی‎کنند، شخصیت برجسته معاصر زیدیه مجدالدین مؤیدی در کتاب التحف شرح الزلف از هر دو با عنوان امام یاد کرده و به شرح حالشان پرداخته است.

 

15. برخی از منابع زیدیه به انتقاد صریح و تند از حسن و محمد بن زید نیز پرداخته‎اند و از آن جمله احمد بن موسی طبری (متوفای 340 ق) از هادی یحیی بن حسین (متوفای 298 ق) روایت می‎کند، که گفته است: «جایگاه حسن و محمد بن زید در نزد خدا همانند جایگاه سبکتکین و برادر اوست که نوکر حلقه به گوش بنی‎عباس بودند، بلکه این دو به دلیل خویشاوندی با پیامبر، جرمشان سنگین‎تر است.» المنیر، ص172.

 

16. شرح حال و اخبار ناصر کبیر را ببینید در: التاجی فی أخبار الدولة الدیلمیة، بخش منتشر شده در أخبار أئمة الزیدیة فی طبرستان و دیلمان و جیلان، صص23-33؛ تتمة المصابیح، المصابیح، صص602-607؛ الإفادة فی تاریخ الأئمة السادة، صص117-126؛ الحدائق الوردیة فی مناقب أئمة الزیدیة، ج2، صص55-79؛ مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، ج2، صص620- 632؛ التحف شرح الزلف، صص184-187؛ تاریخ طبرستان، صص268-275.

 

17. منابع زیدیه در امام دانستن حسن بن قاسم نیز اتفاق نظر ندارند و بسیاری از او در ردیف امامان زیدیه نام نمی‎برند. شرح حال او ببینید در: الإفادة فی تاریخ الأئمة السادة، ص132؛ مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، ج2، صص633- 634؛ التحف شرح الزلف، 188؛ تاریخ طبرستان، صص274-292؛ تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، صص221-223.

 

18. برای شرح حال ابن‎داعی ر.ک: التاجی فی أخبار الدولة الدیلمیة، بخش منتشر شده در أخبار أئمة الزیدیة فی طبرستان و دیلمان و جیلان، صص40-42؛ الإفادة فی تاریخ الأئمة السادة، صص137-150؛ الحدائق الوردیة فی مناقب أئمة الزیدیة، ج2، صص101-113؛ مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، ج2، صص675- 684؛ التحف شرح الزلف، صص209-210.

 

19. شرح حال مؤیدبالله را علاوه بر تألیف مستقلی که امام زیدیه مرشدبالله یحیی بن حسین (متوفای 479 ق) نوشته و با نام سیرة الامام المؤیدبالله منتشر شده است، می‎توان در منابع زیر نیز دید: شرح عیون المسائل، بخش منتشر شده در فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، ص376؛ روضة الأخبار، بخش منتشر شده در تاریخ أئمة الزیدیة فی طبرستان و دیلمان و جیلان، صص353-354؛ مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، ج2، صص685- 696؛ التحف شرح الزلف، صص211-212.

 

20. شرح حال ابوطالب ناطق‎بالحق را نیز می‎توان در منابع پیش گفته، پس از شرح حال برادرش مؤیدبالله، دید.

 

21. مانگدیم: کلمه‎ای فارسی است به معنای ماه ‎رو. این کلمه مرکب از دو بخش است: مانگ به معنای ماه، و دیم به معنای رو و گونه. ن. ک: الدرجات الرفیعة، ص523.

 

22. شرح حال او را ببینید در: مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، ج2، ص701؛ رحیق الأنهار فی تراجم رجال شرح الأزهار، چاپ شده در مقدمه شرح الأزهار، ج1، ص28-29؛ التحف شرح الزلف، ص216.

 

23. بسیاری از منابع زیدیه از امام موفق‎بالله در شمار امامان خود یاد نکرده‎اند، ولی شرح حال او را در این منابع می‎توان دید: المراتب فی فضائل علی بن أبی‎طالب، صص166-167؛ رحیق الأنهار فی تراجم رجال شرح الأزهار، چاپ شده در مقدمه شرح الأزهار، ج1، ص47؛ التحف شرح الزلف، صص222-223؛ 107. همچنین شرح حال مرشدبالله را ببینید در: التحف شرح الزلف، ص223.

 

24. برای شرح حال ابوطالب اخیر ر.ک: کتاب وصل إلی الفقیه العلامة عمران بن الحسن، منتشر شده در أخبار أئمة الزیدیة فی طبرستان و دیلمان و جیلان، صص154-158؛ الحدائق الوردیة فی مناقب أئمة الزیدیة، ج2، صص203-218؛ مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، ج2، صص705- 708؛ التحف شرح الزلف، صص225-230.

 

25. شرح حال این سلسله و وقایع آن دوره را ببینید در دو کتاب: تاریخ گیلان و دیلمستان، تالیف ظهیرالدین مرعشی (زنده در894 ق) و مجالس المؤمنین، تالیف قاضی نورالله شوشتری(متوفای 1019ق).

 

26. قاضی نورالله شوشتری (متوفای 1019 ق) در شرح احوال حاکم زیدی گیلان، کارکیا سلطان احمد بن کارکیا سلطان حسین (متوفای940 ق) آورده است که او: «از مذهب شیعه زیدیه جارودیه که مذهب قدیم اهل گیلان بود، به مذهب امامیه اثنی عشریه انتقال نمود.» مجالس المؤمنین، ج2، ص378.

 

27. شرح حال هادی یحیی بن حسین و دو فرزندش را نیز اغلب منابع زیدیه که قبلاً بارها از آنها نام بردیم، آورده‎اند که به جهت رعایت اختصار از ذکر یک یک آنها خودداری می‎شود. علاوه بر این، علی بن محمد علوی از معاصران هادی در کتابی به نام سیرة الهادی إلی الحق و عبدالله بن عمر همدانی (متوفای قرن چهارم) در تالیفی به نام سیرة الناصرلدین‎الله أحمد بن یحیی بن الحسین به شرح حال آن دو پرداخته‎‎اند. برای اطلاع بیشتر از مشخصات چاپی این دو کتاب و دیگر آثار منتشر شده از زیدیه ر.ک: تراث الزیدیة.

 

28. شرح حال او را علاوه بر منابع زیدیه که قبلاً نام برده شد، در تألیف مستقلی که حسین بن احمد بن یعقوب، عالم زیدیه در قرن چهارم، در شرح احوال و سیره او نوشته و با نام سیرة الامام المنصوربالله القاسم بن علی العیانی منتشر شده است، می‎توان دید.

 

29. شرح حال مهدی حسین بن قاسم نیز در همه منابع زیدیه که متأخر از او نوشته شده و قبلاً به آنها اشاره کرده‎ایم، آمده است. صاحب این قلم نیز به زودی در باره حسین بن قاسم و فرقه حسینیه نوشتاری مستقل منتشر خواهد کرد.

 

30. برای اطلاع بیشتر ر.ک: مقاله «یادداشتی درباره مطرفیه و ردیه قاضی جعفر بن عبدالسلام»، حسن انصاری قمی، مجله کتاب ماه دین، شماره 49-50، آبان و آذر 1380؛ «مدخل مطرفیه»، محمدکاظم رحمتی، مجله هفت آسمان، شماره 19، پاییز 1382.

 

31. دولت اسماعیلیان در یمن که از سال 439 تا 563ق، بر یمن حکومت کردند، با نام دولت صُلیحیه شناخته میشود. برای مطالعه تاریخ اسماعلیان یمن و دولت صلیحیه، ر.ک: الصلیحیّون و الحرکة الفاطمیّة فی الیمن.

 

32. شرح حال امام ابوالفتح دیلمی و اوضاع زیدیه در زمان او را نیز در منابع متأخر زیدیه که پیش از این در شرح احوال امامان زیدیه نام بردیم، می‎توان دید.

 

33. شرح حال احمد بن سلیمان را نیز در منابع زیدیه متأخر از او می‎توان دید. همچون: الحدائق الوردیة فی مناقب أئمة الزیدیة، ج2؛ مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، ج2 و التحف شرح الزلف.

 

34. علاوه بر منابعی که بارها از آنها نام برده‎ایم، در خصوص شرح حال این امام زیدیه چندین تألیف مستقل نیز وجود دارد؛ از جمله السیرة الشریفة المنصوریة، تألیف أبوفراس فاضل بن دعثم (متوفای قرن هفتم).

 

35. شرح حال این امامان زیدیه را ببینید در: مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، ج2، ص867 به بعد؛ بلوغ الأرب و کنوز الذهب فی معرفة المذهب، ص356 به بعد؛ التحف شرح الزلف، ص251 به بعد؛ البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع؛ ص251 به بعد و أعلام المؤلفین الزیدیة.

 

36. در خصوص شرح حال این سه امام زیدیه، علاوه بر منابع عمومی متأخر همچون التحف شرح الزلف، بهترین منبع سه تألیف مستقل مطهر بن محمد جرموزی (متوفای1076 ق) است که با نامهای النبذة المشیرة، الجوهرة المنیرة و تحفة الأسماع و الأبصار، به ترتیب به سیره امام قاسم بن محمد و دو فرزندش مؤیدبالله و متوکل‎علی‎الله اختصاص یافته است.

 

37. از بهترین منابع برای مطالعه این مقطع از تاریخ زیدیه، کتاب ریاض الریاحین، تألیف محسن بن احمد حرازی (متوفای 1288ق) است که جلد دوم آن به تاریخ یمن در عصر اشغال مجدد توسط عثمانیها پرداخته است. همچنین دکتر حسین بن عبدالله عمری کتابی در سه مجلد فراهم آورده است با نام تاریخ الیمن الحدیث و المعاصر که در آن متون تاریخی مربوط به همین دوره را جمع آوری و منتشر کرده است.

 

38. در خصوص شرح حال این امام زیدیه، علاوه بر منابع عمومی همچون التحف شرح الزلف، دو تألیف مستقل نیز در دست داریم: اولی از محمد بن اسماعیل کبسی (متوفای 1308 ق) با نام جواهر الدرّ المکنون که با تتمه محقق معاصر او، زید بن علی وزیر، تاریخ یمن و شرح حال این امام زیدیه را از سال 1269 تا 1307 در برمی‎گیرد و دومی از نواده این امام، احمد بن محمد وزیر با نام الإمام محمد بن عبدالله الوزیر.

 

39. شرح حال او را ببینید در التحف شرح الزلف، صص365-376 و مقدمه تألیف مشهورش: الموعظة الحسنة.

 

40. علاوه بر منابع عمومی، علی بن عبدالله اریانی (متوفای 1323 ق) در کتابی مستقل با نام الدررالمنثور فی سیرة الإمام المنصور در دو جلد و محمد بن محمد زباره(متوفای 1380 ق) به صورت مفصل در جلد دوم از کتاب أئمة الیمن فی القرن الرابع عشر به شرح حال و دوران امامت این امام پرداخته‎اند.

 

41. عبدالکریم بن أحمد مطهر (متوفای 1366 ق) در کتابی مستقل با نام کتیبة الحکمة من سیرة إمام الأئمة در دو جلد و محمد بن محمد زباره به صورت مفصل در جلد سوم و چهارم از کتاب أئمة الیمن فی القرن الرابع عشر به شرح حال و وقایع دوران امامت متوکل یحیی حمیدالدین پرداخته‎اند، همچنین عبدالله بن محسن عزب (متوفای 1365 ق) در تألیفی مستقل با نام تاریخ الیمن الحدیث، حوادث و تاریخ یمن را در همزمان با خروج عثمانیها در فاصله سالهای 1323 تا 1336 ق، ثبت کرده است.

 

42. در خصوص انقلاب 1948م ببینید: الحرکات السیاسیة و الاجتماعیة فی الیمن، تألیف دکتر صادق عبده علی، و رساله دکتری احمد قائد صائدی که با نام الحرکة المعارضة الیمنیة فی عهد الامام یحیی بن محمد حمیدالدین منتشر شده است.

 

در مورد شرح حال آخرین امام زیدیه یمن نیز در کتابهای بسیاری سخن رفته است. از جمله علامه احمد بن محمد شامی، نویسنده معاصر زیدیه، در این خصوص کتابی دارد با نام امام الیمن أحمد حمیدالدین. برای اطلاع بیشتر از مشخصات چاپی کتابهای یاد شده در این نوشتار و دیگر آثار منتشر شده از زیدیه ر.ک: تراث الزیدیة.

 

43. در خصوص انقلاب سال 1962 م، و تاریخ یمن کتابهای بسیاری تألیف شده است که به عنوان نمونه می‎توان به دو کتاب الحرکات السیاسیة و الاجتماعیة فی الیمن و کتاب ثورة 26 سبتامبر، منتشر شده از سوی مرکز مطالعات و تحقیقات یمن، اشاره کرد که اولی به بررسی اوضاع سیاسی و اجتماعی یمن و زیدیه از سال 1918 تا 1967 م، و دومی به انقلاب جمهوری خواهان پرداخته است.

 

کتابنامه:

 

1. الأحکام فی الحلال و الحرام، هادیالی‎الحق یحیی بن حسین، مکتبة التراث الاسلامی، صعده، چاپ دوم، 1420ق/1999م.

 

2. أخبار أئمة الزیدیة فی طبرستان و دیلمان و جیلان، ویلفرد مادلونگ، از سری متون و پژوهشهای منتشر شده به وسیله مرکزِ آلمانیِ مطالعات شرقی در بیروت، شماره 28، فرانتز اشتاینر، ویسبادن، 1987م.

 

3. أخبار فخ و خبر یحیی بن عبدالله و أخیه إدریس بن عبدالله، احمد بن سهل رازی، دارالقرب الإسلامی، بیروت، 1995م.

 

4. الأدراسة حقائق جدیدة، محمود أسماعیل، مکتبة مدبولی، قاهرة، 1411 ق/1991م.

 

5. أعلام المؤلفین الزیدیة، عبدالسلام بن عباس وجیه، مؤسسة الإمام زید بن علی الثقافیة، صنعاء، چاپ اول، 1420ق/1999م.

 

6. الافادة فی تاریخ أئمة السادة، ناطقبالحق ابوطالب یحیی بن حسین هارونی، مرکز أهلالبیت للدراسات الإسلامیة، صعده، چاپ اول، 1422ق/2001م.

 

7. أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان، مؤسسه مطالعات اسلامی، تهران، چاپ اول، 1372ش/1413ق.

 

8. البحر الزخار الجامع لمذاهب علماء الأمصار، مهدیلدینالله احمد بن یحیی ابنمرتضی، دارالحکمة الیمانیة، صنعاء، چاپ اول، 1409ق/1988م، 6جلد.

 

9. البدر الطالع بمحاسن من بعد القرن السابع، محمد بن علی شوکانی، دار الفکر، دمشق، چاپ اول، 1419ق/1998م.

 

10. بلوغ الأرب و کنوز الذهب فی معرفة المذهب، علی بن عبدالله بن قاسم، مؤسسة الإمام زید بن علی الثقافیة، صنعاء، چاپ اول، 1423ق/2002م.

 

11. التاجی فی أخبار الدولة الدیلمیّة، ابراهیم بن هلال صابی، منتشر شده در أخبار أئمة الزیدیة.

 

12. تاریخ الطبری، محمد بن جریر طبری، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ چهارم، 1403ق/1983م.

 

13. تاریخ طبرستان و رویان و مازندران، ظهیرالدین مرعشی، فردوسی، تهران، 1333 ش.

 

14. تاریخ طبرستان، محمد بن حسن بن اسفندیار، پدیده، تهران، 1366 ش.

 

15. تاریخ گیلان و دیلمستان، ظهیرالدین مرعشی، مؤسسه اطلاعات، تهران، 1364 ش.

 

16. تتمةالمصابیح، علی بن بلال آملی، منتشر شده با المصابیح.

 

17. التحف شرح الزلف، مجدالدین بن محمد مؤیدی، مکتبة بدر، صنعاء، چاپ سوم، 1417ق/1997م.

 

18. تراث الزیدیة، سید علی موسوی‌نژاد، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، قم. 1384ش.

 

19. الحدائق الوردیة فی مناقب أئمة الزیدیة، حمید بن احمد محلی، مرکز بدر العلمی و الثقافی، صنعاء، چاپ اول، 1423ق/2002م.

 

20. حقائق المعرفة، متوکلعلیالله احمد بن سلیمان، مؤسسة الإمام زید بن علی الثقافیة، صنعاء، چاپ اول، 1424ق/2003م.

 

21. الحورالعین، نشوان بن سعید حمیری، مکتبة الخانجی، چاپ اول، 1948م.

 

22. الدرجات الرفیعة، سید علی خان مدنی، بصیرتی، قم، چاپ دوم، 1397ق.

 

23. رحیق الأنهار فی تراجم رجال شرح الأزهار، احمد بن عبدالله جنداری، منتشر شده در مقدمه شرح الأزهار.

 

24. الرسالة البدیعة المعلنة بفضائل الشیعة، عبدالله بن زید عنسی، مرکز أهلالبیت للدراسات الإسلامیة، صعده، چاپ اول، 1423ق/2002م.

 

25. روضة الاخبار، یوسف بن محمد حجوری، بخش منتشر شده در تاریخ أئمة الزیدیة فی طبرستان و دیلمان و جیلان.

 

26. شرح عیون المسائل، ابوسعد محسن بن محمد بن کرامه جشمی، منتشر شده در فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة.

 

27. عدة الـاکیاس فی شرح معانی الـاساس، احمد بن محمد شرفی، دار الحکمة الیمانیة، صنعاء، چاپ اول، 1415ق/1995م، 2 مجلد.

 

28. فرق الشیعة، حسن بن موسی نوبختی، دار الأضواء، بیروت، چاپ دوم، 1404ق/1984م.

 

29. فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، فواد سید، الدار التونسیة، 1393ق/1974م.

 

30. الکامل فی التاریخ، ابن اثیر شیبانی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1408ق/1983م.

 

31. کتاب وصل إلی الفقیه العلامة عمران بن الحسن، یوسف ین ابیالحسن جیلی، منتشر شده در أخبار أئمة الزیدیة فی طبرستان و دیلمان و جیلان.

 

32. مآثر الأبرار فی تفصیل مجملات جواهر الأخبار، محمد بن علی زحیف، مؤسسة الإمام زید بن علی الثقافیة، صنعاء، چاپ اول، 1423ق/2002م.

 

33. مجالس المؤمنین، قاضی نورالله شوشتری، اسلامیه، تهران، 1375.

 

34. المراتب فی فضائل علی بن أبی‎طالب، ابوالقاسم اسماعیل بن احمد بستی، دلیل ما، قم، 1421ق.

 

35. مروج الذهب و معادن الجوهر، علی بن حسین مسعودی، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1411ق/1991م.

 

36. مسائل الإمامة، ناشیء اکبر، فرانز اشتاینر، 1971م.

 

37. المصابیح، ابوعباس احمد بن ابراهیم، مؤسسة الإمام زید بن علی الثقافیة، صنعاء، چاپ اول، 1422ق/2002م.

 

38. مقاتل الطالبیین، ابوالفرج علی بن حسین اصفهانی، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بیروت، چاپ دوم، 1408ق/1987م.

 

39. مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، علی بن اسماعیل اشعری، فرانز اشتاینر، چاپ سوم، 1400ق/1980م.

 

40. المنتزع المختار من الغیث المدرار مشهور به شرح الأزهار، عبدالله بن مفتاح، مکتبة التراث الإسلامی، صعده، 1414ق/2003م، 10 مجلد.

 

41. المنیة و الأمل فی شرح الملل و النحل، مهدیلدینالله احمد بن یحیی ابنمرتضی، مؤسسة الکتاب الثقافیة، 1988م.

 

42. المنیر علی مذهب الامام الهادی یحیی بن الحسین، احمد بن موسی طبری، مرکز أهلبیت للدراسات الإسلامیة، صعده، چاپ اول، 1421ق/2000م.

 

43. الموعظة الحسنة، مهدیلدینالله محمد بن قاسم حوثی، مؤسسة الإمام زید بن علی الثقافیة، صنعاء، چاپ اول، 1420ق/1999م.

 

پدیدآورنده: سید علی موسوی‌نژاد*

اِباضیّه، یا اَباضیّه، فرقه‌ای از خوارج منسوب به عبداللـه بن اباض تمیمی و از کهن‌ترین فرق پیدا شده در بین مسلمانان. این گروه را پس از اهل سنت و تشیع می‌توان از لحاظ تاریخی مهم‌ترین فرقۀ اسلامی به حساب آورد. با اینکه این فرقه در برابر اکثریت عظیم امت اسلامی (اهل سنت و تشیع) گروه کوچکی به‌شمار می‌آیند، از لحاظ تاريخی و شناخت اعتقادات فرق و مذاهب دارای اهمیت بسیار است.

جوامع اباضی تاکنون در انزوای نسبی به‌سر برده و آنچنانکه باید، شناخته نشده‌اند، ظاهراً اباضیان تنها گروه باقیمانده از خوارجند، اما چنانکه از منابع بر می‌آید، صُفریان (گروهی دیگر از خوارج) نیز تا نیمه سدۀ 5ق/11م در سرزمینهای اسلامی می‌زیستند (ابن حزم، 4/190) که سرانجام در اباضیه مستحیل شدند (دائره‌المعارف الاسلامیه، 14/230)

اباضیان که از همان آغاز با بعضی از تندرویهای خوارج سازگاری نداشتند، در سده‌های گذشته در پهنه‌ای بسیار گسترده ــ حتی در اندلس ــ می‌زیستند (ابن حزم، 4/189؛ یاقوت، 4/191) و گروههایی از آنان تا زمان ما باقی مانده‌اند و در عمان، زنگبار و شمال افریقا سکونت دارند. امروزه مذهب عموم قبایل و مردم عمان، زنگبار و شمال افریقا سکونت دارند. امروزه مذهب عموم قبایل و مردم عمان اباضی است (دروزه، 9/158) و قابوس، سلطان این کشور نیز بر همین مذهب است، گرچه رهبر مذهبی ملت به‌شمار نمی‌آید (بریتانیکا، xiii/568). شاید چند مومباسا وجود داشته باشند (نک‍: اسمیت 280؛ والیری، 274). مذهب اباضیه در میان قبایل بربر شمال افریقا هم نفوذ چشمگیری داشته است و هم‌اکنون در جبل نَفوسه و زواره (طرابلس)، جزیره جِربه (تونس) قبایل وادی میزاب (الجزایر) زندگی می‌کنند (اسمیت، 279؛ لویکی، «اباضیان... »، 3؛ بارونی، 31، 32). در زنگبار مسلماً زمانی گروههایی بسیار اباضی مذهب بوده‌اند، لیکن امروزه ظاهراً شافعی مذهبند و فقط خانوادۀ حاکم و نزدیکانشان اباضیند. در تانزانیا هم زمانی اباضیانی بوده‌اند و شاید امروز هم باشند (نک‍: بارونی، 32)

اباضیه خود را اهل الحق، اهل الدعوه، اصحاب الدعوه، اهل الوفاق، و مذهب یا فرقه خود را الدعوه، مذهب الحق، فرقه المحقه و فرقه الناجیه می‌خوانند (اسمیت، 282, 287؛ اسموگورزوسکی، 268). اینان مذهب خود را کهن‌ترین مذهب اسلامی، نزدیک‌ترین مذهب به عصر نبوّت و در عین حال نزدیک‌ترین مذهب به روح اسلام می‌دانند (معمر، 1/61) و معتقدند که چون اهل حقند، سرانجام مذهبشان پیروز خواهد شد (اسمیت، 279؛ نک‍: بارونی، 6). چنین ادعاهایی مخصوص اباضیه نیست، ولی در میان خوارج این قول از بدیهیات است و اینان آنچنان بر حقانیت خود تأکید داشته‌اند که جز خود را کافر انگاشته‌اند ــ اگرچه در نظر همگی ایشان کفر دارای یک معنی نیست. وجود اعتدال نسبی و دوری از افراط در اباضیان موجب شده است که آنان نزدیک‌ترین فرقۀ خوارج به اهل سنت به‌شمار آیند (مبرّد، 2/214؛ ابن حزم، 2/112). در طول زمان بعضی از گروههای اباضیه به اهل سنت نزدیک‌تر هم شده‌اند، تا جایی که اکنون اباضیان لیبی و تونس تفاوت اندکی با اهل تسنن دارند، اما اباضیان الجزایر و عمان تا حدود قابل ملاحظه‌ای بر راه و رسم قدیم اباضی پابرجا مانده‌اند (نک‍: بارونی، 31).

اباضیان انتساب خود را به خوارج انکار کرده‌اند. مورخین برجستۀ، اباضی همچون برّادی در جواهر المُنْتَقات و شماخی در کتاب السیر، تاریخ پیدایش فرقۀ اباضی را به زمان خلافت عثمان می‌رسانند و آن را قدیم‌تر از خروج خوارج در اردوی حضرت علی(ع) می‌شمارند و علت حرکت مخالفت‌آمیز اباضیه در مقابل عثمان را هم اعمال خلاف او که منجر به قتلش شد، می‌دانند (اسمیت، 277-278). البته این سخن نمی‌تواند دلیل جدا بودن اباضیه از خوارج باشد، بلکه بنابر آنچه خواهد آمد، بیش‌تر بر یکی بودن ایشان دلالت دارد. به هر حال اباضیۀ کنونی این را که در زمرۀ خوارج شمرده شوند، ظلمی به خود می‌انگارند و خود را بیگانه‌ترین گروه نسبت به خوارج می‌شمارند (معمر، 1/38، 64، 133).

اباضیه لفظ خوارج را به کسانی که بر حضرت علی(ع) شوریدند یا از وی کناره گرفتند، اطلاق نمی‌کنند، بلکه بنابر اعتقاد ایشان خوارج کسانیند که از اسلام خارج شوند، و خروج از اسلام یا با انکار یکی از احکام ثابت و قطعی دین یا با عمل آنچه قطعاً خلاف نصوص احکام دینی که خود همان انکار است، تحقق می‌یابد. به نظر آنان نزدیک‌ترین فرقه به این معنی ازارقه‌اند که دماء مسلمین و اموال ایشان و سبی زنان و فرزندان آنان را حلال می‌شمرند (معمر، 1/33). چنانکه ابن اباض خود در نامه‌ای به عبدالملک بن مروان، صریحاً از ابن ازرق و اتباعش تبری می‌جوید و ایشان را کافر می‌خواند (نک‍: بارونی، 25).

زمینۀ تاریخی: تاریخ گواه آن است که اباضیه در جریان حرکت خوارج (ﻫ م) پدید آمدند و سپس راهی مستقل در پیش گرفتند. البته زمینۀ انشعاب را ابوبلال مرداس بن اُدَیّه و افکار او فراهم ساخت و این گروه با تأثیر پذیرفتن از راه و روش او، از گروههای تندرو خوارج چون ازارقه و... کناره گرفتند. ابوبلال ــ چنانکه در جای خود خواهد آمد ــ حلقۀ واسطی بود میان جریان اصلی خوارج و گروههای معتدل و میانه‌رو. پس از شهادت امیر مؤمنان علی(ع)، خوارج چند بار قیام کردند که از آن میان قیام ابوبلال مرداس در زمان یزیدبن معاویه دارای اهمیت خاصی است. وی در 58ق/678م پس از رهایی از زندان عبیداللـه بن زیاد همراه با 30 تن از یاران خود از بصره خارج شد و در آسَک (میان رامهرمز و ارّجان) فرود آمد. همراهان او در آنجا 40 تن شدند (مبرد، 2/183-185؛ طبری، 5/313-314، 471؛ یاقوت، 1/62). وی از ابتدا اعلام کرد که بر کسی شمشیر نخواهند کشید و با کسی نخواهند جنگید، مگر آنکه به ایشان حمله شود (مبرد، همانجا؛ ابن عبدربه، 2/240، 241). وقتی وی در آسک به کاروانی از اموال ابن زیاد برخورد، فقط سهم خود و یارانش را از «اعطیات» (جمع الجمع عطا = سهم هر مسلمان از بیت‌المال) برداشت و بقیه را به کاروانیان سپرد؛ و چون از او پرسیدند که چرا بقیه را برنداشتی؟ گفت: آنان نماز می‌گذارند و این اموال (فیء) را هم تقسیم می‌کنند (مبرد، همانجا). عبیداللـه برای سرکوب ابوبلال و یارانش اَسْلَم بن زُرعه (یاقوت، 1/63؛ مَعبدبن اسلّم) را با 000‘2 تن به جنگ او فرستاد. ابوبلال پیش از آغاز جنگ خطاب به دشمنان گفت: چرا با ما می‌جنگید؟ ما بر زمین فسادی نکرده‌ایم و بر کسی شمشیر نکشیده‌ایم؛ ولی به هر حال جنگ واقع شد و 40 تن جنگجوی خارجی قوای خلیفه را شکسته، وادار به فرار کردند (مبرد، 2/185؛ طبری، 5/314، 471). این واقعه در 60ق/680م روی داد (ابن اثیر، 3/519). سال بعد عبیداللـه سپاهی دیگر مرکب از 000‘4 مرد جنگی (ابن اثیر، همانجا: 000‘3) به مقابله با آنان فرستاد. نبرد در یک روز جمعه در دارایجرد فارس روی داد. قوای خلیفه در آغاز کاری از پیش نبردند، اما چون وقت نماز (نماز جمعه) رسید، ابوبلال پیغام داد که مهلتی برای اقامۀ نماز مقرر کنند؛ اما چون خوارج به نماز برخاستند، سپاهیان دشمن بر سر آنان ریختند و همه از جمله مرداس را به قتل رساندند (مبرد، 2/186-187؛طبری،5/471؛ابن عبدربه،1/183)

عقاید ابوبلال معرف نخستین مراحل شکل‌گیری آراء خوارج است (معروف، 197). وی تقیه را جایز می‌دانست و معتقد بود که خداوند گشادگی کار مؤمن را در تقیه قرار داده است (مبرد، 2/182). کسی را که نماز بگزارد مسلمان، و تجاوز به حقوق او را ممنوع می‌دانست، شمشیر کشدن بر مسلمانان را نهی می کرد، از ستم می‌گریخت و فقط به قصد دفاع به جنگ می‌پرداخت و کشتار جمعی بی‌دلیل (استعراض) را روا نمی‌داشت و از خوارجی که بدین کار دست می‌زدند، تبرّی می‌جست و خروج زنان را هم حرام می دانست (مبرد، 2/182-185؛ ابن عبدربه، 1/184؛ ابن اثیر، 3/518). وی همچنانکه تقیه را مجاز می‌دانست، قعود را هم برخلاف خوارج تندرو به کلی نفی نمی‌کرد و منابع خروج و قعود او اشاره دارند (درجینی، 2/215). از گفته‌های اوست که «اگر دو نَفْس داشتم یکی را به جهاد در راه خدا می‌گماردم و دیگری را برای برآوردن نیازهای مسلمین به کار می‌گرفتم» (جیطالی،2/143)

نظریات ابوبلال به آراء اباضیان بسیار نزدیک و از عقاید خوارج تندرو ــ چه قبل، چه بعد از او ــ دور است، اما به لحاظ شخصیت برجسته‌اش همۀ خوارج او را از خود می دانستند و بزرگ می‌داشتند (مبرد، 2/181؛ ابن اثیر، 3/518). بیش از همۀ گروههای خوارج، صفریه (ﻫ م) و اباضیه به تعالیم و راه و روش او نزدیک بودند. صفریه خود را از پیروان نخستین «محکّمه» (خوارج) می‌دانستند و ابوبلال مرداس را، پس از عبداللـه بن وهب راسبی و حرقوص بن زهیر، امام خویش می خواندند (بغدادی، الفرق، 55). جیطالی (از علمای بزرگ اباضی) هم جابربن زید، ابوبلال مرداس و ابوعبیده مسلم بن ابی کریمه را در کنار یکدیگر و هم شأن یکدیگر ذکر می‌کند و از بزرگانی می‌شمارد که شایستۀپیرویند(1/65)

به هر حال باتوجه به نزدیکی آراء صفویه و اباضیه و دوری این هر دو فرقه از سایر فرق تندرو و افراطی خوارج، ابوبلال را می‌توان آماده کنندۀ زمینه یا برخاسته از زمینۀ قبلی برای جنبش اعتدالی خوارج به‌شمار آورد، زیرا این گرایش به اعتدال از قبل با فَرَوه بن توفل و یارانش که در جنگ نهروان از جمع خوارج خارج شده و قعود را مجاز دانسته بودند، آغاز شده بود و سپس با مرداس ادامه یافت و پیشرفت کرد تا سرانجام در مذاهب ابن اباض و ابن صفار به اوج خود رسید.

پیدایش مذهب اباضی: پس از کشته شدن ابوبلال، ابن زیاد به قصد ریشه‌کن کردن خوارج با شدت بیش‌تری به قلع و قمع آنان ادامه داد. متقابلاً خوارج هم به قصد جهاد در بصره گرد آمدند، و در میان آنان رهبران قوم همچون نافع بن ازرق (ﻫ م)، عبداللـه بن صفار و ابن اباض حاضر بودند و ظاهراً نافع نسبت به دیگران ریاستی داشت. اتفاقاً در همین ایام عبداللـه بن زبیر (ح م) در مکه قیام و ادعای خلافت کرده بود. نافع در این جمع از خوارج خواست که به سوی ابن زبیر روند تا از عقیده او آگاه شوند، پس اگر با ایشان همرأی است، در کنار او بجنگند و اگر عقیدۀ دیگری دارد، از کعبه دفاع کنند. ابن زبیر در ابتدا خود را با آنان موافق نشان داد و هر دو گروه به اتفاق جنگیدند (64ق/684م) و سپاه شام را از مکه دفع کردند (مبرد، 2/202-206؛ طبری، 5/564؛ ابن عبدربه، 2/235-237).

پس از اتحاد اولیه و دفع دشمن مشترک، خوارج بر آن شدند که دربارۀ عقیدۀ ابن زبیر تحقیق کافی کنند و از نظرش دربارۀ عثمان آگاه شوند. ابن زبیر که در این زمان خود را از خوارج بی‌نیاز می‌دید، به عثمان اظهار تولّی کرد، طلحه و زبیر را ستایش نمود و از خوارج تبرّی جست. بدین ترتیب خوارج از او روی گردان شدند (مبرد، همانجا؛ طبری، 5/566؛ ابن عبدربه، همانجا).

پس از جدایی خوارج از ابن زبیر در 64ق گروهی از آنان به بصره رفتند و گروهی به یمامه. سرکردگان گروهی که به بصره رفتند، نافع بن ازرق حنظلی، عبداللـه بن صفار سعدی، عبداللـه بن اباض و چند تن دیگر بودند و گروهی که به یمامه رفتند گرد نجده بن عامر حنفی، عطیه ابن اسود و ابوفُدَیک جمع شدند (دینوری، 269؛ مبرد، 2/207؛ طبری، 5/566-567).

از گروهی که به بصره رفتند و مدعی پیروی از ابوبلال بودند (همانجا)، 300 تن با نافع هم‌پیمان شدند تا به رهبری او قیام کنند و با این هدف به اهواز رفتند (64ق). دسته‌های دیگری از خوارج نیز از بیم آزار ابن‌زیاد از بصره خارج شدند و به نافع پیوستند، اما از میان آنان کسانی که با قیام موافق نبودند، به رهبری عبداللـه بن اباض، عبداللـه بن صفار و ابوییهس هیصم بن جابر در بصره ماندند (مبرد، 2/207،213؛طبری،5/567)

نافع از اهواز نامه‌ای خطاب به خوارج بصره نوشت و آنان را از اقامت در میان کفار و مشرکین منع و دعوت به مجاهده کرد. استدلال نافع برای ادامۀ قیام این بود که مخالفان ما مشرکند و بنابر فرمان خدا برائت از آنان واجب است، و چون دشمن خدا و رسولند باید با ایشان جنگید و زنانشان را نباید به همسری گرفت. ابن اباض چون از مضمون نامۀ نافع مطلع شد، اظهار داشت که «اگر این قوم ]یعنی مخالفان[ مشرک بودند، سخنان نافع درست بود... ولی اینان تنها کافرِ نعمتها و احکامند و از شرک بدورند و تنها خون اینان بر ما حلال است نه اموالشان». عبداللـه بدورند و تنها خون اینان بر ما حلال است نه اموالشان». عبداللـه بن اباض بر آن بود که مخالفانِ مسلمان آنان کافرند به مشرک؛ ازدواج با ایشان و ارث بردن از آنان جایز است؛ غنیمتی که می‌توان در جنگها از ایشان گرفت، فقط سلاح است و اسب، نه چیز دیگر؛ کشتن آنان به‌طور پنهانی و اغتیالِ ایشان حرام اسنت، اما پس از اقامۀ حجت و در جنگ می‌توان به قتل آنان اقدام کرد (مبرد، 2/212-214؛ طبری، 5/567-568؛ ابن عبدربه، 1/186-187؛ شهرستانی. 1/244)

 

اصول و مبانى فقهى

 

اباضيان تقليد را در اصول عقايد جايز نمى‏دانند، اما در فروع و مسائل فقهى فقط در مواردى آن را جايز مى‏دانند كه دليلى از كتاب، سنت، اجماع امت يا عقل در دست نباشد (جيطالى، 1/257؛ قس: معمر، 2 (2) /229). در توجيه اين نظر مى‏گويند كه حقيقت تقليد، پذيرفتن سخن كسى است بى‏طلب دليل و برهان؛ و در جايى كه دليلى از كتاب، سنت، اجماع امت يا عقل موجود باشد، تقليد بى‏معنى است (جيطالى، 1/258).

اباضيه بر خلاف بيش‏تر فرق اسلامى باب اجتهاد را بسته نمى‏دانند (نك: معمر، 1/71ـ72) . و استنباط احكام را بر مبناى كتاب، سنت، اجماع امت و عقل جايز مى‏شمارند (جيطالى، همانجا) و معتقدند كه مجتهد بايد عالم در لغت، اصول دين، اصول فقه و مصادر ادله (كتاب، سنت و اجماع) باشد. اما در باب تجزى اجتهاد، ميان علماى اباضى اختلاف نظر وجود دارد (معمر، 1/72ـ73).

علماى اباضى به امكان وقوع اجماع ميان اهل حل و عقد قائلند (موسوعة، 3/57). شيخ ابو محمد عبد الله بن حميد سالمى در تعريف اجماع مى‏گويد: «اجماع در عرف علماى اصول و فقها و عموم مسلمانان عبارت است از اتفاق علماى امت بر حكمى در يك دوره، و گفته‏اند: اتفاق امت محمد (ص) است در يك دوره بر امرى؛ و بعضى اين شرط را افزوده‏اند كه خلاف مستمرى قبل از آن وجود نداشته باشد» (همان، 3/53، به نقل از طلعة الشمس سالمى). سالمى در باب حجيت اجماع مى‏گويد: نتيجه خلاف در تعريف اجماع اين است كه هركس هر تعريفى از اجماع را بپذيرد، بر مبناى همان تعريف، اجماع بر او حجت خواهد بود. بنابراين، آن كسى كه تنها اجماع مجتهدين را معتبر شمارد، اجماع آنان بر او حجت خواهد بود، خواه ديگران موافق باشند، خواه نباشند؛ و هر كس اجماع مجتهدان مؤمن، نه مجتهدان فاسق و بدعتگذار، را معتبر بداند، اجماع مجتهدان مؤمن بر او حجت خواهد بود، گر چه اهل اهواء با آنان مخالف باشند... به هر حال حجيت اجماع در هر يك از اقوال، ظنى است، نه قطعى (همان، 3/64ـ65). سالمى تنها در يك حالت فرضى، حجيت اجماع را با جمع شروط بسيار كه امكان تحقق آنها نادر است، قطعى مى‏داند (همانجا).

از ميان فرق خوارج فقط اباضيه، فقهى مدون دارند، چنانكه تنها مذاهب فقهى موجود در عالم اسلامى، مذاهب اهل سنت، شيعه و اباضيه است (همان، 32، 34ـ35).

بعضى احكام فقهى:

مذهب اباضى در بسيارى از احكام فقهى همچون نماز (اوقات و شمار ركعات) ، حج (اركان و مناسك) ، زكات (نصاب و مصارف) و روزه (بيش‏تر شروط صحت و مبطلات) با مذاهب چهارگانه اهل سنت چندان تفاوتى ندارد (بارونى، 78). به اين جهت تفصيل در شرعيات و احكام فقهى آن ضرورتى ندارد، تنها به ذكر برخى از احكام فقهى آنان بسنده مى‏شود:

جيطالى در قناطر الخيرات كه در واقع قناطر الاسلام است، هفت قنطره را به واجبات عينى شرع اختصاص داده است: علم، ايمان، نماز، روزه، زكات، حج و توبه؛ و پس از آنها به بيان فرايض بسيار مهم، امر به معروف، و نهى از منكر و جهاد مى‏پردازد. علم و ايمان از مباحث كلامى است و نماز، روزه، زكات، حج، توبه، امر به معروف، نهى از منكر و جهاد از اركان اسلام به شمار مى‏روند.

نخستين ركن، نماز است و به اعتقاد آنان چنان اهميتى دارد كه تبركش موجب كفر است (جيطالى، 1/352ـ353). بر اباضيان واجب است كه در نماز صبح و دو ركعت اول از نمازهاى مغرب و عشاء، فاتحة الكتاب و يك سوره يا سه آيه از قرآن را جهر بخوانند و در نماز ظهر و عصر و ركعت سوم مغرب و دو ركعت آخر عشاء كه بايد به سر (اخفات) خوانده شود، مى‏توانند فقط به فاتحة الكتاب اكتفا كنند (همان، 1/375، 381؛ موسوعة، 1/99). قنوت، بالا بردن دستها و حركت سبابه را در نماز منع مى‏كنند. «بسم الله الرحمن الرحيم» را آيه‏اى از آيات هر سوره و ذكر آن را در نماز واجب مى‏دانند (بارونى، 77) ، و اگر در نمازى تعمدا ساقط شود، نماز را اعاده مى‏كنند (موسوعة، همانجا). اباضيه به قصر نماز مسافرـهر قدر سفر طول بكشدـقائلند؛ به شرط آنكه مسافر قصد اقامت (حداقل چهار روز) در آنجا نكند و آن را وطن خود نگيرد (بارونى، 76). نماز جمعه را همواره واجب مى‏دانند، حتى اگر امام جائر باشد (طعيمه، 67)

به گفته بغدادى اباضيه قطع يد را در مورد سرقت كوچك يا بزرگ واجب مى‏دانند (الفرق، 88) . قاضى با وجود دو شاهد مى‏تواند در دعاوى مالى حكم بدهد (بارونى، 77ـ78). در فقه اباضى، شهادت زنان در آنچه بر آن حد جارى مى‏شود، پذيرفته نيست، اما شهادتشان در امور مختص زنان پذيرفته مى‏شود. بعضى از فقهاى اباضى شهادت يك زن را مانند شهادت يك مرد مى‏پذيرند (موسوعة، 2/157)

در مذهب اباضى، نكاح زانى با زانيه ممنوع است (بارونى، 76؛ معمر، 1/112ـ113). در نكاح، ولىـگرچه پدر باشدـنمى‏تواند زن (دوشيزه يا بيوه) را به پذيرفتن عقد مجبور سازد و بايد با او مشورت كند. تزويج دوشيزه نابالغ توسط ولى جايز است، ليكن با رسيدن به سن بلوغ مى‏تواند تزويج ولى را رد كند (بارونى، 77). آنان اختلاف ملل را از موانع ارث مى‏دانند : مسلمان از مشرك و كافر و مرتد ارث نمى‏برد و نمى‏تواند براى مرتد ارث بگذارد (موسوعة، 4/99)

نزد اباضيه امر به معروف، نهى از منكر و جهاد از اهميت خاص برخوردار است. جيطالى آنها را «قطب اعظم دين» مى‏خواند (2/129). آنان در اهميت فريضه امر به معروف و نهى از منكر و فضل اداى كلمه حق نزد امام جائر، تا آنجا پيش رفته‏اند كه حتى با امكان خطر كشته شدن نيز به استحباب آن رأى داده‏اند، اما به شرطى كه در اين كار تأثيرى باشد (همو، 2/165) . در جهاد، بر هر فرد واجب است كه به صف كفار هجوم برد و با علم به كشته شدن بجنگد (همانجا) . اما اگر پدر و مادر به علت كبر سن يا بيمارى يا فقر به پسر محتاج باشند، بماندنش نزد پدر و مادر افضل از جهاد است، به شرط آنكه به شركت او در جنگ نياز نباشد. اگر پدر حربى و باغى باشد، به نظر اباضيه، بهتر است كه پسر جنگ با پدر و يا كشتن او را به ديگرى واگذار كند، ولى اگر او را كشت مجازاتى ندارد (موسوعة، 1/146، 223)

شبكه الجزيره اعلام کرد : همزمان با اعلام نتايج اوليه انتخابات رياست جمهوري در نيجريه كه حاكي از پيشتازي "گودلاك جاناتان " رئيس جمهور كنوني دارد، موجي از اعتراضات شهر‌هاي مسلمان‌نشين در شمال اين كشور را دربرگرفت.

 

بنا بر اين گزارش، تنها چند ساعت مانده به اعلام نتايج رسمي انتخابات،‌طرفداران "محمدو بوهاري " نامزد مسلمان انتخابات در خيابان‌هاي چند شهر از جمله "كانو " تظاهرات كرده و اعلام كردند در نتايج انتخابات تقلب صورت گرفته است.

 

گزارش‌هاي رسيده حاكي از آن است كه نيرو‌هاي پليس و ارتش در شهر‌هاي شمالي مستقر شده و با جوانان معترض به نتايج انتخابات درگير شدند.

 

طرفداران بوهاري در 5 ايالت شمالي خودروها را متوقف كرده و از سرنشينان آن مي‌خواهند تا حمايت خود از بوهاري را اعلام كنند.

 

جاناتان در انتخابات رياست جمهوري اين دوره نيجريه رقابت تنگاتنگي با ژنرال "محمدو بوهاري " دارد كه از محوبيت مردمي گسترده و وسيعي در شمال نيجريه برخوردار است

 

جاناتان از مسيحيان جنوب نيجريه و عضو حزب ملت دمكراتيك نيجريه است بر عرصه سياسي كشور تسلط دارد، بگونه‌اي كه از سال 1999نامزدهاي اين حزب در تمام انتخابات برگزار شده در اين كشور به پيروزي دست يافت.

بنابر گزارش رسیده ، "نبيل رجب " در مصاحبه با شبكه خبري العالم ، اعلام كرد: مزدوران وابسته به سرويس هاي امنيتي بحرين در حمله به منزل پدري وي، از گاز اشك آور استفاده كردند كه مادر وي و كودكان حاضر در منزل در نتيجه شليك گاز اشك آور دچار حالت خفگي شدند.

وي تاكيد كرد اين گونه اقدامات تجاوزكارانه مزدوران رژيم آل خليفه ، نه تنها مردم بحرين را از مطالبه حقوق مشروع خود بازنخواهد داشت ، بلكه بر عزم و اراده آنان براي تغيير روش مستبدانه رژيم حاكم خواهد افزود.

دبير كل مركز حقوق بشر بحرين با اشاره به اينكه سازمان ها و موسسات اين كشور به مراكز تحقيقاتي اطلاعاتي براي رژيم حاكم تبديل شده است ، خاطرنشان كرد: همه كاركناني كه درتظاهرات شركت كرده و يا از تظاهرات حمايت كرده اند ، مورد بازجويي قرار مي گيرند، به طوري كه بسياري از آنان از كار اخراج شده اند يا حقوقشان قطع گرديده است.

رجب از سازمان هاي بين المللي و اسلامي خواست كه مسئولان رژيم آل خليفه را براي توقف اقداماتي چون تخريب مساجد و حسينيه ها به ويژه تخريب مساجد تاريخي و قديمي كه قدمت برخي از آنان به زمان قبل از روي كار آمدن آل خليفه برمي گردد، تحت فشار قرار دهند.

وي تصريح كرد: تخريب مساجد به منزله هدف قرار دادن فرهنگ پيروان اهل بيت (عليهم السلام) و نقض آزادي عبادت و نقض آشكار حقوق بشر به شمار مي رود.

رجب اظهار داشت: رژيم حاكم در وارونه جلوه دادن واقعيت ها و تبديل بحران فعلي به اختلاف طايفه اي ، شكست خواهد خورد و اين گونه تلاش ها نخواهد توانست مردم را به سوي گرداب طايفه گري سوق دهد.

وي از عربستان سعودي نيز خواست از دخالت در امور بحرين خودداري كند و نيروهايش را از اين كشور خارج نمايد.

زندگى بشر بر اساس بهره‏گيرى از وسائل و اسباب طبيعى استوار است که هر يک آثار ويژه خود را دارند. همه ما هنگام تشنگى آب مى نوشيم، و هنگام گرسنگى غذا مى خوريم چه، رفع نياز توسط وسائل طبيعى، به شرط آنکه براى آنها «استقلال در تاثير» قائل نشويم، عين توحيد است. قرآن يادآور مى شود که: ذوالقرنين در ساختن سد از مردم درخواست کمک کرد: (فاعينونى بقوة جعل و بينهم ردما) (کهف / 95): با قدرت خويش مرا يارى کنيد تا ميان شما و آنان (ياجوج و ماجوج) سدى بر پا سازم.

کسانى که شرک را به معنى «تعلق و توسل به غير خدا» تفسير مى کنند، حرفشان تنها در صورتى صحيح است که ما براى ابزار و وسائط موجود، «اصالت و استقلال‏» قائل شويم، و گرنه چنانچه آنها را وسايلى بدانيم که، به مشيت و اذن الهى، ما را به نتيجه مى رسانند از مسير توحيد خارج نشده‏ايم، و اصولا زندگى بشر از روز نخست بر اين اساس، يعنى استفاده از وسائل و وسائط موجود، استوار بوده و پيشرفت علم و صنعت نيز در همين راستا صورت گرفته و مى گيرد.

ظاهرا توسل به اسباب طبيعى مورد بحث نيست‏سخن درباره اسباب غير طبيعى است که بشر جز از طريق وحى راهى به شناخت آنها ندارد. هر گاه در کتاب و سنت چيزى به عنوان وسيله معرفى شده باشد، تمسک به آن همان حکمى را دارد که در توسل به امور طبيعى جارى است. بنابراين، ما زمانى مى توانيم با انگيزه دينى به اسباب غير طبيعى تمسک جوييم، که دو مطلب ملحوظ نظر قرار گيرد:

1 . از طريق کتاب و سنت، وسيله بودن آن چيز براى نيل به مقاصد دنيوى يا اخروى ثابت‏شود؛

2 - براى اسباب و وسائل، هيچ گونه اصالت و استقلالى قائل نشده و تاثير آنها را منوط به اذن و مشيت الهى بدانيم.

قرآن کريم، ما را به بهره گرفتن از وسائل معنوى دعوت کرده مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيلة و جاهدوا فى سبيله لعلکم تفلحون) (مائده / 35): اى افراد با ايمان خود را از خشم و سخط الهى واپاييد، و براى تقرب به او وسيله‏اى جستجو کنيد، و در راه وى جهاد کنيد، باشد که رستگار شويد.

بايد توجه نمود که وسيله به معناى تقرب نيست، بلکه چيزى است که مايه تقرب به خدا مى گردد و يکى از طرق آن، جهاد در راه خداست که در آيه ذکر شده‏است و در عين حال مى تواند، چيزهاى ديگرى نيز وسيله تقرب باشد.

در اصل گذشته ثابت‏شد که توسل به اسباب طبيعى و غير طبيعى (به شرط اينکه، رنگ استقلال در تاثير به خود نگيرند) عين توحيد است. شکى نيست که انجام واجبات و مستحبات، همچون نماز و روزه و زکات و جهاد و غيره در راه خدا، همگى وسايل معنوى يى هستند که انسان را به سر منزل مقصود، که همان تقرب به خداوند است مى رسانند. انسان در پرتو اين اعمال، حقيقت بندگى را مى يابد و در نتيجه به خدا نزديک مى شود. ولى بايد توجه نمود که وسايل غير طبيعى، منحصر به انجام امور عبادى نيست. بلکه در کتاب و سنت‏يک رشته وسايل معرفى شده که توسل به آنها استجابت دعا را به دنبال دارد که ذيلا برخى از آنها را يادآور مى شويم:

1 . توسل به اسما و صفات حسناى الهى که در کتاب و سنت وارد شده است، چنانکه مى فرمايد: (ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها) (اعراف / 180) اسماء حسنى مخصوص خداوند است، پس خداوند را به وسيله آنها بخوانيد. در ادعيه اسلامى، توسل به اسما و صفات الهى فراوان وارد شده است.

2 . توسل به دعاى صالحان که برترين نوع آن توسل به ساحت پيامبران و اولياى خاص خداوند است تا براى انسان از درگاه الهى دعا کنند.

قرآن مجيد به کسانى که بر خويشتن ستم کرده‏اند (گنهکاران) فرمان مى دهد سراغ پيامبر روند و در آنجا هم خود طلب مغفرت کنند، و هم پيامبربراى آنان طلب آمرزش کند. و نويد مى بخشد که: در اين موقع خدا را توبه پذير و رحيم خواهند يافت، چنانکه مى فرمايد:(ولو انهم اذ ظلموا انفسهم جاؤوک فاستغفرو الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما) (نساء / 64) در آيه ديگر، منافقان را نکوهش مى کند که چرا هرگاه به آنان گفته شود سراغ پيامبر بروند تا درباره آنان از خداوند طلب آمرزش کند، سرپيچى مى کنند؟! چنانکه مى فرمايد: (و اذا قيل لهم تعالوا يستغفر لکم رسول الله لووا رؤوسهم و رايتهم يصدون هم مستکبرون) (منافقون / 5).

از برخى از آيات بر مى آيد که در امتهاى پيشين نيز چنين سيره‏اى جريان داشته است. فى المثل، به صريح قرآن، فرزندان يعقوب عليه السلام از پدر خواستند بابت گناهانشان از خدا براى آنان طلب آمرزش کند و يعقوب نيز درخواست آنان را پذيرفت و وعده استغفار داد: (يا ابانا استغفر لنا ذنوبنا انا کنا خاطئين قال سوف استغفر لکم ربى انه هو الغفور الرحيم) (يوسف / 97 و 98).

ممکن است گفته شود: توسل به دعاى صالحان، در صورتى عين توحيد (و يا لااقل مؤثر) است که کسى که به او توسل مى جوييم در قيد حيات باشد،ولى اکنون که انبيا و اوليا از جهان رخت بربسته‏اند، چگونه توسل به آنان مى تواند مفيد و عين توحيد باشد؟

در پاسخ به اين سؤال يا ايراد، دو نکته را بايستى يادآور شويم:

الف - حتى اگر فرض کنيم شرط توسل به نبى يا ولى حيات داشتن آنهاست، در اين صورت توسل به انبيا و اولياى الهى پس از مرگ آنان، تنها کارى غير مفيد خواهد بود، نه مايه شرک؛ و اين نکته‏اى است که غالبا از آن غفلت‏شده، و تصور مى گردد که حيات و موت، مرز توحيد و شرک است! در حاليکه بر فرض قبول چنين شرطى (حيات انبيا و اوليا در هنگام توسل ديگران به آنان)، زنده بودن شخص نبى و ولى، ملاک مفيد و غير مفيد بودن توسل خواهد بود، نه مرز توحيدى بودن و شرک آميز بودن عمل!

ب - مؤثر و مفيد بودن توسل دو شرط بيشتر ندارد:

1 . فردى که به وى توسل مى جويند، داراى علم وشعود و قدرت باشد؛

2 - ميان توسل جويندگان و او ارتباط برقرار باشد و در توسل به انبيا و اوليايى که از جهان در گذشته‏اند، هر دو شرط فوق (درک و شعور و وجود ارتباط ميان ما و آنان به دلايل روشن عقلى و نقلى، تحقق دارد.

وجود حيات برزخى يکى از مسايل مسلم قرآنى و حديثى است که دلايل آن را در اصل 105 و 106 يادآور شديم. در جايى که به تصريح قرآن، شهداى راه حق حيات و زندگى دارند، مسلما پيابران و اولياى خاص الهى که بسيارى از ايشان خودنيز شهيد شده‏اند از حيات برتر و بالاترى برخوردارند.

بر وجود ارتباط ميان ما و اولياى الهى دلايل بسيارى در دست است که برخى را ذيلا ياد آور مى شويم:

1 - همه مسلمانان در پايان نماز شخص پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و اله و سلم را خطاب قرار داده و مى گويند: السلام عليک ايها النبى و رحمة الله و برکاته؛ آيا آنان براستى کار «لغوى » انجام مى دهند و پيامبر اين همه سلام را نمى شنود و پاسخى نمى دهد؟!

2 . پيامبر گرامى در جنگ بدر دستور داد اجساد مشرکانرا در چاهى ريختند. سپس خود با همه آنان سخن گفت. يکى از ياران رسول خدا عرض کرد: آيا با مردگان سخن مى گوييد؟ پيامبر صلى الله عليه و اله و سلم فرمود: شماها از آنان شنواتر نيستيد.

3 . رسول گرامى صلى الله عليه و اله و سلم کرارا به قبرستان بقيع مى رفت و به ارواح خفتگان در قبرستان چنين خطاب مى کرد: السلام على اهل الديار من المؤمنين و المؤمنات. و بر اساس روايتى ديگر مى فرمود: السلام عليکم دار قوم مؤمنين‏».

4 . بخارى در صحيح خود آورده است: روزى که پيامبر اکرم صلى الله عليه و اله و سلم در گذشت، ابوبکر وارد خانه عايشه شد. سپس به سوى جنازه پيامبر رفته، جامه از صورت پيامبر بر گرفت و او را بوسيد و گريست و گفت: بابى انت‏يا نبى الله لا يجمع الله عليک مؤتتين، اما الموتة التى کتبت عليک فقد متها».

پدرم فداى تو باد اى پيامبر خدا، خدا دو مرگ بر تو ننوشته است. مرگى که بر تو نوشته شده بود، تحقق يافت.

چنانچه رسول گرامى حيات برزخى نداشته و هيچگونه ارتباطى ميان ما و او وجود ندارد، چگونه ابوبکر به او خطاب کرده و گفت:يا نبى الله.

5 . امير مؤمنان على عليه السلام آنگاه که پيامبر را غسل مى داد به او چنين گفت: بابى انت و امى يا رسول الله لقد انقطع بموتک ما لم ينقطع بموت غيرک من النبوة و الانباء و اخبار السماء... بابى انت و امى اذکرنا عند ربک و اجعلنا من بالک‏» پدر و مادرم فداى تو باد اى رسول خدا، با مرگ تو چيزى منقطع گرديد، که با مرگ ديگران منقطع نگرديده بود؛ با مرگ تو رشته نبوت و وحى گسسته شد... پدر و مادرم فداى تو باد، ما را نزد خدايت به يادآور، ما را به خاطر داشته باش.

در پايان ياد آور مى شويم که توسل به انبيا و اوليا صورتهاى مختلفى دارد که مشروح آن در کتب عقايد بيان شده است.

 

منبع: منشور عقايد اماميه، جعفر سبحانى

اصل امامت، باور همگانى مسلمانان بوده و هست، دلايل نقلى، عقلى، جامعه شناختى و... پشتوانه‏ى اين باور مى‏باشد با ره آورد بيشتر اين ادله، اثبات امامى است كه: داراى ملكه‏ى عصمت و معرفى شده از جانب خدا باشد؛ از آنجا كه مشرب عقل مورد تأييد شرع و مقبول همگان است .

 

قاعده‏ى لطف و امامت

 

از آن جا كه خردورزى، در پيدايش و استمرار عقيده، سهم بسزايى دارد و چه بسا ترزيق يك باور از راه تقليد و يا اكراه ممكن نباشد، اهمّيّت كنكاش از ريشه‏هاى امام باورى، آشكار مى‏شود. دانشمندان زيادى، هر كدام، بر پايه‏ى تخصّصى كه دارند، دلايلى آورده‏اند تا ثابت كنند كه انسان و جامعه‏ى انسانى، همواره، نيازمند پيشواى الهى است . اين نوشتار در حد توان، به طرح، توضيح و بررسى برخى از آن دلايل مى‏پردازد . آن دلايل. اين چنين‏اند :

 

1- برهان لطف؛ 2- برهان عنايت؛ 3- قاعده‏ى امكان اشرف، 4 - برهان علم حضورى؛ 5- قاعده‏ى حُسن و قبح عقلى؛ 6- احتياج درونى؛ 7- لازمه‏ى حركت و كمال؛ 8- اقتضاى برهان نظم؛ 9- جداناپذيرى شريعت از رهبرى الهى؛ 10- اهداف عالى حكومت اسلامى؛ 11- قلمرو حكومت اسلامى .

 

قاعده‏ى لطف

 

يكى از اصول و قواعد مهم در كلام عدليّه ( قاعده‏ى لطف ) است كه پس از قاعده‏ى »حُسن و قبح عقلى« از بنيادى‏ترين قواعد كلامى به شمار مى‏رود؛ زيرا، مسائل اعتقادى زيادى مُستند به اين قاعده هستند. وجوب تكليف، بعثت، امامت، عصمت رهبران الهى،... از اين قبيل است . كاربرد اين قاعده، منحصر در مباحث كلامى نيست، بلكه دامنه‏ى آن، مباحثى از علم اصول مانند حجيّت اجماع را در نور ديده و به علم فقه هم مانند مباحث امر به معروف و نهى از منكرنفوذ كرده است . نيز قاعده‏ى لطف، فقط، مورد توّجه دانشمندان، شيعى نيست، بلكه دانشمندان معتزلى، آن را پذيرفته و بر آن، اقامه‏ى برهان كرده‏اند و دانشمندان اشاعره به آن توجّه وافرى مبذول داشته‏اند. اين قاعده، صرفاً، در ميان انديشه‏مندان مسلمان مطرح نبوده، بلكه پيش از آن، در كلام مسيحى، مورد گفت و گو قرار گرفته است، از جمله مفاهيم بسيار مهم و كليدى در كلام مسيحيّت، مفهوم لطف ( Grace ) است كه در قرون وسطاى مسيحى، موجب پيدايش نظام كلامى ويژه‏اى به نام »الهيات لطف« شده است. در پايان اين نوشتار، به عنوان ضميمه، مقايسه‏ى كوتاهى ميان لطف در كلام شيعى و لطف در كلام مسيحى انجام خواهد شد .

 

تعريف لطف

 

لطف، در لغت، يعنى مجرد ارفاق، احسان، مهربانى، اكرام، و شفقت. از دانشمندان كلام، كسى به وجوب انجام دادن لطف به اين معانى بر خداوند، معتقد نشده است. در اصطلاح متكلّمان، نعمت‏ها، خيرات، مصالح - و گاهى - آلامى را كه از جانب خداوند به بندگان‏اش مى‏رسد و بيش‏تر مربوط امور دين و براى كمال معنوى و نيل به سعادت اُخروى است، به گونه‏ى كه اگر اين مواهب و مصالح نبود، نظام آفرينش لغو، و اصل تكليف، عبث مى‏شد، »الطاف« گفته مى‏شود. البته اگر اين گونه امور، مربوط به نظام معاش و دنياى انسان‏ها باشد و بيش‏ترين بهره‏اش، به جسم و بُعد مادى آنان برسد - كه در اصطلاح متكلّمان »الاصلح« ناميده مى‏شود -. از بحث ما خارج است .

 

اقسام لطف

 

براى اين كه مسئله‏ى »نياز هميشگى بشر به پيشواى الهى« در سايه‏ى قاعده‏ى لطف، به صورت روشن، مستدل گردد، بيان اقسام لطف و اين كه مسئله‏ى مورد بحث، تحت كدام قسم است، ضرورى مى‏نمايد . پاره‏اى از شبهات كه بر اصل قاعده‏ى لطف و يا بر استناد مسئله‏ى امامت به قاعده‏ى لطف شده است، ناشى از كم توجّهى به اقسام لطف و ارايه نكردن تعريف روشن از آن‏ها است. كسانى هم كه به دفاع برخاسته‏اند، به اين مهم، كم‏تر توّجه كرده‏اند، لذا در مقام جواب، دچار مشكل شده‏اند . لطف، به لحاظ تأثير و بهره‏مند ساختن انسان‏ها، دو قسم مى‏شود: لطف محصلّ و لطف مُقرّب. لزوم وجود پيشواى الهى، از مصاديق هر دو نوع مى‏تواند باشد .

 

لطف محصِّل

 

لطف محصّل، عبارت است از انجام دادن يك سرى زمينه‏ها و مقدّماتى از سوى خداوند كه تحقّق هدف و غرض خلقت و آفرينش، بر آنها متوقّف است، به گونه‏ى كه اگر خداوند، اين امور را در حقّ انسان‏ها انجام ندهد، كار آفرينش لغو و بيهومى‏شود. برخى از مصاديق اين نوع لطف، بيان تكاليف شرعى، توان‏مند ساختن انسان‏ها براى انجام دادن تكليف، نصب و معرّفى ولىّ و حافظ دين و... است . لطف به اين معنا، مُحقِقّ اصل تكليف و طاعت است. ابواسحاق نوبختى، در مقام تعريف لطف محصّل مى‏فرمايند: كارى كه خداوند، در حقّ مكلّف انجام مى‏دهد كه ضررى براى مكلّف ندارد، منتها اگر اين كار انجام نمى‏شد، ديگر طاعتى محقّق نمى‏شد.

 

طرح برهان لطف محصّل و امامت

 

وقتى انسان از مطالعه‏ى خود و مخلوقات و هستى به اين نتيجه رسيد كه تمام مخلوقات آفريده‏ى خداوند است و از مشاهده و انديشه در نظم و نعمت‏ها و اسرار آفرينش، به اوصاف و هدف‏مندى مبدأ اعلى رسيد، مى‏داند كه خداوند نعيم و حكيم، از پيدايش هستى و انسان هدفى دارد ( حكمت و هدف‏مندى در آفرينش ) و چون خداى سبحان. بى‏نياز مطلق است، پس هدف، سعادت و به كمال رساندن انسان‏ها است، و رسيدن به آن هدف والا، براى انسان‏ها كه مركّب از عقل و شهوت‏اند و در انتخاب راه سعادت و شقاوت مختارند، بدون فرستادن برنامه و راهنما از جانب خداوند، ممكن نيست، پس خوددارى از تشريع و تكليف و بعثت پيشواى معصوم، موجب افتادن انسان‏ها در جهالت و شقاوت و نقض غرض مى‏شود و قباحت و زشتى اين امر، بديهى است و خداى سبحان، منزّه از قبايح و زشتى‏ها است، پس حتماً هم تكاليف را بيان مى‏كند و هم راهنما را . پشتوانه‏ى اصلى اين استدلال، حكمت الهى و لغو و عبث نبودن اصل آفرينش است.

 

پيش فرض‏ها

 

مهم‏ترين مطلب قاعده‏ى لطف، توضيح و اثبات پيش فرض‏هاى اين قاعده است كه در سايه‏ى آن شبهات زيادى رفع مى‏شود .

 

1. اثبات وجود خداوند و وحدانيّت او براى بحث لطف، مفروض و مسلّم است و گرنه نوبت به تكليف و بعثت نمى‏رسد

 

2. خداوند، در تمام كارهايش، از جمله آفرينش انسان‏ها، هدف و غرض دارد، وگر نه كارهايش لغو و عبث مى‏شود و همين‏طور نقض غرض و اين، هر دو قبيح است و چون خداوند، بى‏نياز مطلق و داراى علم مطلق است، هيچ گاه كار قبيح انجام نمى‏دهد. اصل اين پيش فرض و اين كه بعثت و معرّفى پيشوا، لطف است، مورد قبول اكثر مذاهب كلامى حتّى بزرگان اشاعره است، منتها اشاعره مى‏گويند، اگر خداوند، اين امور را انجام نداد، كار قبيحى انجام نداده است نتيجه‏ى كلام شان، اين است كه انجام دادن لطف بر خداوند، حتمى و لازم نيست و عقل ناقص انسانى هيچ‏گاه حق ندارد بر خداوند حكم كند و انجام كارى را بر او واجب كند، لكن، با جواب منطقى كه از مبانى مورد قبول خود آنها استفاده شده، اشاعره نيز چاره‏اى جز پذيرش كامل اين پيش فرض را ندارند جواب سخن آنان، اين است كه اين جا، وجوب و بايد، از نوع واجب فقهى نيست تا براى كسى تكليف مشخص شود و عقل ما، حاكم، و خداى سبحان، محكوم شود، بلكه از نوع وجوب هستى‏شناسى و فلسفه و كلام است؛ يعنى، »وجوب عنه« است و نه عليه به عبارت ديگر، مناسبت ذات و صفات خدا با افعال‏اش، اين است كه هرگز، كار بيهوده و قبيح انجام نمى‏دهد و اشاعره. صفات جمال و جلال خداوند، از جمله غنى و علم و حكمت او را قبول دارند .

 

3. هدف و غرض از آفرينش انسان، رسيدن به كمال و سعادت است و اين مهم، در گرو تشريع )برنامه( و معرّفى پيشوا و رهبر معصوم و الهى است ( بعثت و امامت ) . اثبات اين پيش فرض نيز راه‏هاى متعدّدى دارد كه اين جا، از راه جامعه شناختى و انسان شناختى، استفاده مى‏شود . بيان يكم - انسان، موجود مدنى و اجتماعى - بالطبع يا بالعرض - است و بدون تشكيل اجتماع، ادامه‏ى زندگى براى‏اش مشكل است و چه بسا به نابودى‏اش بينجامد . پس در تداوم هستى خود، محتاج تشكيل اجتماع است. شكل‏گيرى يك اجتماع صالح و سالم و ماندگار، مثل ساير پديده‏ها، محتاج به علّت‏هاى چهارگانه است.

 

منبع : شبکه امام رضا (ع)

ريشه ها و عوامل دين زدايى در غرب و شرق

انسان عصر ارتباطات در قرن 21 توجه و رويكردى به پديده دين پيدا كرده است و به كاوش و پژوهش در ابعاد مختلف دين پرداخته است. متفكران جهان در كنار اين مسكن گزيده و به ژرف كاوى در مسايل دينى پرداخته اند از اين رو آشنايى با تاريخ تحولات فكرى و دين پژوهشى در غرب براى پاسخ گويى به شبهات جديد كلامى لازم و ضرورى است، بر ما است تا با ريشه اساسى فرهنگ و انديشه غرب آشنا شويم و اسباب نفوذتفكرات جهان غرب در عالم اسلام را بشناسيم، تا بتوانيم با نقد شبهات، وضعيت مطلوب وآرمانى مدينه فاضله فرهنگ اسلام و انديشه ناب دينى را براى تشنگان حقيقت ترسيم كنيم.

اين مقاله مى كوشد تا سمت و سوى تحقيقات را با توجه به شبهات جديد كلامى با الهام از سيره علمى و عملى علامه طباطبايى روشن سازد.

 

دگرگونى در انديشه

امروزه همواره بحث از تغيير و تحول است. تحولى فراگير كه به عقيده عده اى، درثابت ترين معيارهاى بشرى رسوخ كرده است و بسان موريانه اى، پايه هاى ثبات را درحيات انسان متزلزل مى سازد. در نظر معتقدان به اين فرايند، هيچ يك از معارف بشرى دربرابر اين تغييرات، تاب مقاوت نخواهد داشت و حتى ارزش هاى مقدس و پايه هاى مذهبى و علمى نيز دستخوش تطور و تغييرى عظيم خواهد شد. برداشتهايى اين چنينى ازتحولات جديد غرب و برخى علل ديگر موجب آن گشته كه پاره اى از متفكران متجدد درنظريات خويش، همه حقايق را تسليم تمايلات و سبك و سليقه انسان اين عصر كنند و به كهنگى و فرسودگى حقايق كه بشر آن را قبول دارد- و مهم ترين آن يعنى مذهب- فتوادهند.

اين عده در طرز تفكر خويش، عموما به طبيعت و علوم طبيعى متوسل شده و بى هيچ دليل درستى، با استناد به برخى اكتشافات جديد و سير جبرى طبيعت، زمانه و تاريخ،ثبات و بقاى ارزش هاى انسانى را انكار مى كنند; عجيب اينكه در طول قرن ها روندطبيعت، در نظام قانونمندى جهان تغيير قابل ملاحظه اى رخ نداده و بسيارى از حقايق مقبول بشر، همان ثبات خويش را داراست; چنانكه بسيارى از قوانين و حقايق نيز تغييرمحسوسى نكرده است و اعتقاد به اين سير جبرى - در فرض درستى آن - مؤيد ديدگاه مخالف آنان خواهد بود.

انسان نيز در ارتباط خويش با متن واقعيت، دچار تغييرى بنيادين نگشته است; تولد وزندگى و سير او به ضعف و سستى و مرگ، با همه تحولات ظاهرى محيط - و تصور او ازجهان- تغيير نمى كند و وضع كلى او در عالم وجود، ميان دو بى انتها و آغاز و انجامى مجهول قرار گرفته و ثابت است.

 

اين نظريات بى دليل و رشد متورم صنعت، زمانى موجب آن گشته بود كه بشر به ويژه انسان غربى، تحت تاثير توهم ذهنى خويش و سرمستى ناشى از آن، بنياد عقايد خويش رابا تندباد انتقاد و بدگويى، از بيخ بر كند و به كلى اهيت حقيقى و معنوى خود را فراموش كند و يكباره به موجودى كاملا مادى و بسان حيوانات، درنده خو و طمع ورز بدل شود.

خودخواهى و خودرايى بشر آن روز، را ديگرانى كه فروغ انسانيت، هنوز در وجودشان طلعلعى داشت را بر آن مى داشت تا تاوان اين خودرايى انسان مادى غرب را بپردازند;طبيعت و محيط زندگى نيز رمق خويش را از دست داد و آرامش و سكون از بين رفت.

انسان لاابالى اين عصر، به دست خويش، پايه هاى آسايش خويش را خراب كرد و آثارپيشينيان را كه طى سال ها رنج و تجربه، به دست آمده بود; با بى اعتنايى خود، محو و نابودكرد.

در چنين محيطى كه همه چيز در برابر فطرت انسان، صف آرايى كرده بود، ناگهان صداى نجات خواهى انسان اين عصر بلند شده و فطرت خفته بشر، بار ديگر قدرت خويش را نشان داد. و خواستار تعديل نظام هاى فكرى و اجتماعى حاكم بر محيط خويش شد; از آن رو كه جو حاكم، با گرايش شديد مادى خويش، راه را بر خواسته هاى اصيل انسانى بسته بود.

چنين انقلاب روحى ما با بازنگرى مبادى فكرى ماديگرى و بازگشت به سوى عقايدگذشته، همراه شد و انسان قرن بيستم، دريافت كه حركتى خطرناك را آغاز كرده است، ازاين رو اين قرن را بايد قرن زنده شدن دوباره معنويات دانست. (1)

 

مذهب زدايى در جهان اسلام

عالم اسلام نيز همچون مجموعه هاى فرهنگى ديگر از آسيب مذهب زدايى كه از غرب آغاز شده بود. از سال ها پيش، مبانى اصيل اسلامى به وسيله پاره اى ازدانشوران، دچار چالشى عميق گشت. اين روند، گاه با تحريف معنوى عقايد واحكام اسلامى همراه بود و گاه نيز سيرى كاملا متضاد با مذهب داشت.

 

آثار سوء اين تاثيرپذيرى، در حالى كه غرب به فكر بازسازى اعتقادات مذهبى خويش است، هنوز نيز ادامه دارد. گويا بانيان اين تقليد، هنوز به ام العقايد خويش يعنى غرب، نظرى نيفكنده اند تا ببينند، انسان غربى چگونه در پى يافتن ريشه هاى خويش مى كوشد تا از امواج خروشان ضد فطرى بشر خارج شود. و در يابد كه اهميت فوق العاده دين در حيات انسان، بر متفكران عالم غرب آشكارتر شده است.

 

جريانات عمده فكرى

به هر روى، تحولات فكرى در غرب، چنان تاثيرى بر مجموعه هاى اسلامى نهاده است كه همگان را -از متفكران طرفدار دين تا دانشوران ضد مذهب- به تفكرو پژوهش وا داشته است. در ميان روشنفكران مسلمان - به معناى اصطلاحى نه حقيقى - سه جريان عمده تحت تاثير فرهنگ و تمدن غرب به وجود آمده وهمواره سبب ساز مناظرات متفكران شده است. اين سه جريان عبارتند از:

1 - ماركسيسم: كه تحت تاثير آموزه هاى مارك و برخى ديگر، در ميان بسيارى از جوامع، براى رهايى از وضع نامطلوب گسترش يافته كه البته با اثبات تاريخى عدم كارايى آن، جاذبه خود را از دست داده است;

2 - ليبراليسم و پوزيتويسم: (2) اين دو جريان هم سو، در ابتدا بيشتر در ابعادسياسى، اجتماعى و دينى آن تبليغ مى شود و هم اكنون علاوه بر آن به برخى از ابعادفلسفى و فرهنگى نيز گسترش يافته است;

3 - اگزيستانسياليسم: كه تحت تاثير تفكر فيلسوف مشهور آلمانى، «مارتين هيدگر» شكل گرفته و اكنون در پاره اى از انديشه ها رسوخ كرده است.

 

تاثيرات نامطلوب جريانات فكرى

ويژگى مشترك دو جريان اخير - ليبراليسم، پوزيتويسم و اگزيستانسياليسم-اعتقاد به تعارض ميان عقل و وحى و مخالفت با ابعاد عقلانى و استدلالى مكتب اسلامى است كه به بنياد اعتقادى اسلام از دو سو تهاجم كرده است طرفداران پوزيتويسم، توجه به عالم «حس » و ماده را بنياد تفكر و تفسير جهان هستى و دين اسلام قرار مى دهند و ابعاد غير مادى اسلام را تا سرحد مسايل طبيعى و حسى تنزل مى دهند.

 

گروه معتقد به تفكر اگزيستانسياليستى با بينشى نامتعادل كليه ابعاد مادى، حسى و علمى تفكر و تمدن اسلامى را به فراموشى مى سپارند و به نوعى عرفان فاقدسلوك و عمل و كاملا نظرى و متناقض و توهم انگيز مبادرت مى ورزند. از اين رو درعرصه عمل و در مواجهه با مسايلى همچون توسعه و صنعت دچار تشتت ودرماندگى مى شوند.

برخى از روشنفكران معتقد به فلسفه هاى تحليلى و پوزيتويستى با طرح «فلسفه دين » و «كلام جديد» كه البته در جاى خود شايسته بحث و بررسى است- سعى درتحميل فرهنگ مسيحى درآميخته با تفكرات مادى، بر جهان اسلام دارند و تلاش بسيار مى كنند تا اثبات كنند كه اسلام همانند مسحيت در عصر جديد به تصحيح وتكميل نقائص، نياز دارد.

پاره اى ديگر از اين مرحله نيز بالا رفته و ادعا مى كنند كه اساسا حقيقت اديان راحتى پيامبران نيز - جداى از محدوديت فكرى بشرى خويش - در نيافته اند، چه رسد به انسان هاى عادى. از اين رو حقيقت دين را غيرقابل شناخت واقعى ودسترسى مى دانند. اين گروه با سرايت دادن انديشه «نسبيت » به دايره فهم دين اسلام مساله اعتقاد به اسلام را امرى كاملا نسبى و در نتيجه شخصى اعلام مى كنندو قايل به جدايى دين و سياست مى شوند.

 

ريشه يابى فلسفه هاى غرب و شناخت انحرافات

در حقيقت، فلسفه هاى موجود در جهان غرب، آنچنان متشتت و پراكنده است كه شايد نتوان حد جامع قاطعى از آن ارايه كرد. اين تشتت و پراكندگى و تاثير آن برجوامع غير غربى موجب گشته است كه نتوان، تمام گرايشهاى موجود در جهان اسلام را محدود به چند فلسفه خاص غربى و غير غربى كرد. و گاه نيز در پاره اى ازانديشه ها، مجموعه اى از نظريات فلسفه هاى متفاوت غربى گرد آمده است كه احصاء و ريشه يابى هر يك از آن ها مجالى طولانى و كوششى نامحدود مى طلبد.آنچه امروزه براى جوامع اسلامى براى دفع جريانات ناصحيح روشنفكرى لازم به نظر مى رسد، بررسى سير تاريخى و علل شكل گيرى تفكرات كنونى غرب است;چرا كه با چنين ريشه يابى مى توان مرز قاطعى ميان انديشه هاى غربى و تفكرات فراگير اسلام قايل شد، و راه را بر هر گونه التقاط سد كرد. تحليلى تاريخى در اين باره، راهگشاى هر گونه تلاش فكرى در اين زمينه خواهد بود. از آنجا كه در تاثيرفكرى جهان غرب بر عالم اسلام، بيشتر بر مسايل دينى و مذهبى تكيه مى شود، دربررسى تاريخى شكل گيرى و تحولات فكرى غرب، بيشتر به روند تغييرات دين پژوهى توجه مى كنيم.

 

تاريخ تحولات فكرى و دين پژوهى در غرب

با پذيرش آيين مسيحيت از سوى امپراطورى روم و قدرت يافتن كليسا، دوره هزار ساله اى آغاز گشت كه ويژگى بارز آن، ايجاد فضاى فكرى يك سويه مسيحى بود. (3) با معرفى عقايد مسيحيت به عنوان آراء رسمى و پذيرفته شده، باب نظريه پردازى و تعاطى و تبادل افكار بر روى دانشوران بسته شد.

يكى از پيامدهاى همين رخداد تاريخى، تعطيل شدن مدارس و دانشگاه هاى يونان و اسكندريه به وسيله امپراطور روم (4) و پراكنده شدن ارباب علوم وخواهندگان دانش از اين دو مركز علمى بود. اين واقعه ريشه ناهماهنگى افكارفلسفى با عقايد مسيحى - در آغاز - داشت.

از سوى ديگر با تلاش هاى فراوان دانشمندان در دو حوزه فكرى يونان واسكندريه، بسيارى از آراء علمى و دين پژوهشى يونان، در اذهان جا گرفته بود. اين جو فكرى حاكم و تلاقى سه فرهنگ مسيحى، يهودى و يونانى، رهيافت نوينى را دردين پژوهى تطبيقى پايه ريزى كرد. فلاسفه اى همچون اگوستين و آكونياس در مهدمسيحيت، عقايد آن آيين را در قالب فلسفى يونانى به اذهان فلسفه پسند آن دوران خوراندند و بدين وسيله گام مهمى در پيشبرد سير دين پژوهشى در غرب برداشتند.

ويژگى اين نظام دين پژوهشى (5) آن بود كه افكار فلسفى و علمى يونان را به ابزارى براى اثبات حقانيت آيين مسيحيت و عقايد و احكام آن بدل كرد. هر آنچه توانايى تبيين و توجيه «چرايى » عقايد مسيحى را داشت، مقبول واقع شد و آنچه ازچنين ويژگى برخوردار نبود طرد و نفى شد. (6) افزون بر افكار فلسفى، رفته رفته كليه آراء علمى يونان به شكل پشتوانه عظيمى براى تبليغ مسيحيت در آمد و با اصول وريشه مسيحى گرى پيوند خورد، بطورى كه اين آرا، عقايد مذهبى محسوب شد، وكليسا مخالفان را بشدت آزار مى كرد. (7)

علامه طباطبايى با اطلاع دقيق از اين مباحث به نقد و نظر پرداخت و در شب يلداى غربت اسلام و ظلمت كفر و شرك و نفاق رسالت خويش را انجام داد. واكنون بر ماست كه راه او و شيوه و روش او را در عرصه دين پژوهشى بپاشيم (8) به طور كلى در قرون وسطى، الهيات از دو عامل نقل و عقل بهره مى جست و اين دودر جهت استحكام پايه هاى مسيحيت آميخته شده بود. اما در اين ميان عقل دردرجه دوم اهميت قرار داشت و در حقيقت وسيله توجيه نقل محسوب مى شد. ازاين رو هر گاه عقيده اى مذهبى با توجيهات عقلى قابل تبيين نبود با استدلال كه عقل توانايى درك نقل را ندارد، آن راى و عقيده پذيرفته مى شد.

 

تزلزل در اركان دينى و الهيات غرب

قرن چهاردهم ميلادى، سرآغاز رخدادهايى است كه از دو سو دين پژوهى را درغرب متحول مى ساخت. اين جريان هاى پيوسته از طرفى بنياد فلسفه يونانى را كه بافهم دين درهم آميخته بود، متزلزل مى ساخت و از سوى ديگر با پيشرفت علوم تجربى، آراء علمى يونان را كه توجيهى براى عقايد مسيحيت محسوب مى شد،باطل مى كرد.

در انگلستان و فرانسه گرايش به اصالت تسميه (9) و دورى از عقل گرايى، فلسفه متافيزيكى را متزلزل و پايه هاى آن را نابود مى ساخت. در فرانسه نيز در باره طبيعيات ارسطو مناقشه واقع شد و كم كم، آراى علمى درآميخته با فهم نصوص دينى، يقينى بودن خود را از دست داد.

زمزمه ناسازگارى فلسفه با عقايد مسيحيت - عقل و دين - و اختلافات ارباب كليسا با يكديگر و با فرمانروايان، بى تفاوتى مردم را به عقايد مذهبى برانگيخت وگرايش به سوى زندگى مادى و چشم پوشى از مسايل ماوراء طبيعى و الهى (10) را پديدآورد.

از پيامدهاى ديگر اين وقايع، طرز تلقى جديدى از فهم دين و در نتيجه پيدايش مذهب پروتستان، و نظريه ناسازگارى دين و سياست است.

سرانجام در اواسط قرون پانزدهم، با سقوط امپراطورى بيزانس زمينه يك تحول فكرى فراگير و همه جانبه در اروپا پديد آمد و به دستگاه پاپ از هر سو هجوم فكرى و علمى شد.

گرايش عمومى به علوم تجربى، در قرن شانزدهم سبب ساز كشفيات جديدهمچون كشفيات كپلر، كپرنيك و گاليله شد. اين اكتشافات، فلكيات بطليموس وطبيعيات ارسطو را كه باعقايد مسيحيت درآميخته بود- از دايره حقايق به در برد وآن ها را عقايدى خرافى، معرفى كرد. همين تغيير و تحول در نحوه نگرش به طبيعت، زمين را به كره كوچكى در كنار كهكشان ها تبديل كرد. در نتيجه عامل توجيه اشرفيت انسان از بين رفت. از اين رو در باره آيات كتاب آسمانى در شرافت وافضليت انسان كه سال ها با همين آراى خرافى تبيين مى گشت، ترديد شد.

اين تحولات فكرى باعث طرد روش عقلى - در ميان روش هاى فهم دين - شدزيرا عموم دانشمندان، اشتباهات و درك نادرست حقايق را متوجه عقل واستدلالات عقلى مى دانستند؟

 

موهومات مسحيت و خلاء فكرى در غرب

پيشرفت علوم تجربى در زمانى به وقوع مى پيوست كه تعصب و مقاومت روحانيان مسيحى در برابر اين كشفيات، و تضاد ظاهرى عقايد مذهبى با علوم،بدبينى مردم را به ارباب كليسا و دين و مذهب و وسايل توجيه آن برانگيخته و درنتيجه با نابودى تنها فلسفه رايج آن عصر - اسكولاستيك - اذهان عموم، با خلافكرى و عقيدتى روبرو شد.

ابطال پذيرى عقايد مسييحيت و مسايل علمى قديم كه سال ها در ذهن مردم يقينى و درست به شمار مى آمدند باعث ايجاد حس بدبينى به تمام يقينيات و درنتيجه بروز شك گرايى شد. از اين رو، پاره اى از دانشمندان در اين دوره به صراحت در باره يقينى بودن كشفيات تازه علمى نيز ترديد مى كردند.

 

رويكرد احياگرانه فكرى و دينى در غرب

در قرن هفدهم ميلادى فعاليت هاى مختلفى براى ترميم ويرانى هاى فكرى رنسانس و از جمله مبارزه با شك گرايى و اثرهاى سوء آن بر دين و عقل انجام گرفت. كليسائيان غالبا در صدد برآمدند كه وابستگى مسيحيت را به عقل و علم ببرند و عقايد مذهبى را از راه دل و ايمان تقويت كنند ولى فلاسفه و دانشمندان كوشيدند تا پايه محكم و تزلزل ناپذيرى براى دانش و ارزش بجويند، به گونه اى كه نوسانات فكرى و طوفان هاى اجتماعى نتواند بنياد آن را نابود سازد.

در اين دوران برخى از دانشمندان نيز براى سامان دهى به وضعيت فكرى موجود و مبارزه با شك گرايى و جبران خلا فكرى، بار ديگر به دامان عقل پناه بردندو از راه استدلات عقلى وجود حقايق را در عالم خارج اثبات كردند. اين رويكرد، نقطه عطف دوباره اى در جهت احياى روش عقلانى در حيطه معرفت هاى مقبول،بود در حالى كه غرب در فهم حقايق دينى، مسيرى ضد عقلى را مى پيمود، اين افكار و آراء در آن عصر متزلزل فكرى مايه آرامش خاطر بسيارى از دانش پژوهشان و دينداران گرديد و دين پژوهان ديگرى نيز در تحكيم مبانى اين نهضت فكرى كوشيدند (11) ، ولى به هر حال، اين كوشش ها نتوانست روش عقلى را همچون گذشته در ميان روش هاى علوم رواج دهد، از سوى ديگر توجه عموم دانشوران به علوم تجربى معطوف شده بود كه باعث كندى رشد روش عقلى مى شد.

در حالى كه روش تعقلى در قاره اروپا تجديد حيات مى كرد و عقل، رفته رفته مقام و منزلت خود را در معرفت حقايق دينى باز مى يافت، همزمان گرايش ديگرى رشد مى يافت كه مبتنى بر اصالت حس و تجربه در فهم حقايق و واقعيات بود (12) آغازاين گرايش را به اواخر قرون وسطى باز مى گشت كه قائلان به اصالت تسميه، (13) باسخنان خويش درباره اصالت عقل مناقشه مى كردند و ترديد داشتند. دوره اوج اين جريان از اواخر قرن هفدهم تا حدود يك قرن بعد ادامه داشت.

خلا فكرى موجود و زمينه هاى شك گرايى و عدم رشد كافى تعقل گرايى از يك سو، و پيشرفت چشمگير علوم تجربى از سوى ديگر، باعث شد تا تجربه و آزمايش جايگزين استدلالات عقلى شود. اين شيوه معرفت و شناخت به دايره فهم دين نيزسرايت و آن را به روشى نو در فهم حقايق دينى بدل كرد. دانشمندان، انتقادات بسيارى بر عقل و روش تعقلى وارد كردند و حس و تجربه، سرچشمه همه شناخت ها شد.

 

رهيافت هايى فكرى قرن نوزدهم

در قرن نوزدهم تغييرات بسيارى در زيرساختهاى فكرى رخ داد، تحولاتى نظيرانتشار نظريه داروين، گسترش فتوحات استعمارى اروپاييان، پيشرفت هاى مردم شناسى و باستان شناسى و زبان شناسى و پيدايش نظريات جديد در باب منشادين، هر يك به طريقى در روند فكرى غرب تاثير داشت و ديدگاهى خاص درمسايل دينى و مذهبى به وجود مى آورد. گسترش فتوحات استعمارى غربيان دراين قرن باعث آشنايى بيشتر با زبان ها و اديان شرقى و آفريقايى شد و به منظوريادگيرى اين فرهنگ ها، برنامه گسترده اى در دانشگاه هاى غرب به اجرا درآمد وانسان غربى با شيوه هاى گوناگون رفتار و انديشه مواجه شد.

غربيان با مطالعه تطبيقى و شناخت اديان و مشتركات آن «دين شناسى تطبيقى »را پايه نهادند.

انتشار نظريه تكامل داروين، تحول ديگرى بود كه تاثير مهمى بر تلقى دانشمندان غربى از مذهب گذاشت. اين نظريه مستقيما با برخى از باورهاى دينى در ستيز بود و پاره اى ديگر از مسايل دينى همچون رابطه خداوند با طبيعت وخلقت انسان، ثبات و جاودانگى دين و اخلاق در اثر ظهور اين نظريه و تكامل آن توسط دانشمندان ديگر در معرض ترديد قرار گرفت.

پيشرفت هاى مردم شناسى،باستان شناسى و زبان شناسى نيز تاثير خود را در مسايل مربوط به دين نظير: فطرى بودن توحيد و خداپرستى و اصالت و اعتبار تاريخى پاره اى از متون مقدس دينى، برجاى گذارد.

همچنين پيدايش نظريات جديد در باب منشا دين نيز، دين پژوهى را در جريانى خاص قرار داد.

به هر تقدير، مجموعه اين عوامل، سبب شد تا انديشمندان و دين شناسان غربى با رهيافتى نقادانه و تحليلى و ديدگاهى فارغ البال و بيرونى، به بررسى پديده دين بپردازند و به جاى دقت در ويژگى هاى هر دين، با چشم پوشى از تنوعات وتشخصات اديان، به پژوهش درباره دين بپردازند. اين روش علاوه بر برخى پيامدهاى نامطلوب، داراى پاره اى ره آوردهاى نيك نيز هست.

 

ريشه اساسى فرهنگ و فلسفه جديد غرب

بررسى هاى تاريخى نشان مى دهد كه عامل اساسى دين زدايى در غرب، نواقص موجود در فهم مسايل دينى و گرايش مادى دانشمندان غربى است و هيچ عامل حقيقى كه توجيهى منطقى و مستدل براى اين روند در غرب به دست دهد، در ميان نيست.

فلسفه اى كه هم اكنون فرهنگ غرب مبتنى بر آن است، ريشه مادى گرايى دارد وگرايش مادى كشورهاى غربى به كلى موجب گشته، عامل معنوى پيوند دهنده افكار در آن جامعه از هم پاشيده شود و افكار بسيار متفاوتى ظاهر شوند كه وجه مشترك آنها، مذهب زدايى و مخالفت با معنويات است.

 

عوامل نفوذ تفكر دين زدايى در شرق

علاوه بر امور درونى، امور زير تاثير بسيارى در ايجاد اين تفكر داشته اند:

الف) مذهب زدايى در غرب و نفوذ آن در ديگر جوامع،

ب) گسترش فتوحات استعمارى غرب،

ج) گسترش قدرت صنعتى و تجارى غرب،

د) در دست داشتن ابزارهاى تبليغى پيشرفته و گسترده در جهان غرب.

 

مروى بر شبهات ناشى از تفكر غرب

در روند تاثيرپذيرى جهان اسلام از انديشه هاى جهان غرب، شبهات بسيارى درباره تعاليم و حقايق مذهبى (و اسلامى) طرح شد كه بسيارى از خودباختگان ناآگاه نيز آن را پذيرفتند و به تبيين و ترويج آن پرداختند. در زير به مهم ترين اين شبهات اشاره مى كنيم:

 

1) پوزيتويسم:

اختلافات موجود در آراى فلسفى و عقلى كه سبب گرديد پاره اى از دانشمندان تجربه گرا يقينى بودن روش هاى فلسفى و عقلى را زير سؤال برده، معيار درستى هرگزاره را مشاهده و آزمايش حسى آن قرار دهند. افرادى نظير راجربيكن(1294-1214)، فرانسيس بيكن (1626-1561)، جان لاك (1704-1632) ازبنيانگذاران پوزيتويسم به شمار مى روند.

نتيجه معرفتى چنين نظريه اى، عدم اعتنا به مقولاتى همچون خدا، روح، وحى و آخرت است چرا كه اينها، هيچ يك بوسيله آزمون حسى قابل دريافت و تجربه نخواهند بود، لذا يك دانشمند پوزيتويست، هيچ چاره اى بجز سكوت در برابرآموزه هاى دينى ندارد.

اين نظريه امروزه، در ميان بسيارى از متصديان علوم تجربى در دانشگاه هاى اسلامى، به صورت حمله فكرى و روانى به آراى فلسفى، خود را ظاهر كرده است.در حقيقت پوزيتويسم نبايد به عنوان تنها راه، آموزش و بهره گيرى علوم تجربى پنداشته شود. چرا كه در حس و تجربه نيز همانند عقل و حتى بيشتر از آن خطا رخ مى دهد. علاوه بر آن علوم تجربى در تمامى زمينه ها مبتنى بر پيش فرض ها وقواعدى كلى هستند كه راه تجربه بر آن بسته است. لذا عقل و حس نبايد، دو رقيب و ضد يكديگر به شمار آيند، بلكه اين دو مى توانند در خدمت معرفت دينى ومعاضد هم باشند.

 

2) شبهه بى اعتبارى منطق ارسطويى:

اين شبهه، نمودى ديگر از پوزيتويسم است. كليسا در برخورد با معارف غيرمسيحى، دو نوع موضع نامعقول داشت: ابتدا در برخورد با معارفى نظير منطق وفلسفه يونانى، جنبه تفريط را در پيش گرفت و تمامى آن را نفى كرد. اما بعدها در اثرفشار ناشى از فرهنگ يونانى، بناچار تسليم و دچار افراط گرديد. تا به جايى كه حمله به هر يك از اين علوم (اعم از طب، فلسفه، منطق و هيات يونانى) حمله به عقايد مسيحى، تلقى مى شد. در چنين شرايطى، كليسا، عقايد خرافى و مباحث بى ارزش كلامى خويش را با علوم يونانى تبيين مى كرد و به همين خاطر، اين علوم ازاركان مسيحيت به شمار مى رفت.

رنسانس كه تحول فكرى مردم غرب را در پى داشت، باعث شد كه عده زيادى براى فرار از پذيرش عقايد خرافى مسيحيت و نيز معرفى واقعى راه هاى معرفتى ديگر، منطق ارسطويى را بى اعتبار شمرده، گاه و بيگاه به آن متعرض شوند. به عنوان مثال از فرانسيس بيكن، نقل شده است كه:

«منطق ارسطو چيزى جز خيالبافى نيست » (14) .

همين عقيده نيز گاه در بين دانشمندان مسلمان بدون هيچ ريشه يابى دقيق پذيرفته مى شود.

 

3) شبهه بى اعتبارى فلسفه:

يكى از اسباب اصلى اين توهم، اختلاف شديد آراى فلاسفه در مسايل واحد است كه هر كس را در ابتدا، دچار حيرت كرده و اين توهم را پديد مى آورد كه شايد فلسفه و روش هاى آن عقيم وبى اعتبار باشند.

فرانسيس بيكن در مهمترين اثر خود - پيشرفت دانش - چنين مى نويسد:

«همين كه مردم ببينند، عقايد مختلفى، درباره حقيقت وجود دارد، بزودى مستعد تحقير آن مى گردند و چنين مى پندارند كه اشخاصى كه درباره آن متفق نيستند، در اشتباهند». (15)

ولتر از كسانى است كه فلسفه اولى را بى حاصل و خيالبافى مى انگاشت:

«در اين علم، هر چه حقيقت است، آن است است كه همه مى دانند و باقى، موهومات است و همه هيچ گاه به درستى معلوم نخواهند شد... اهل نظر جز لفاظى و سخنرانى هنرى ندارند». (16)

نكته جالب اينكه اساسا فلسفه غرب، محصول فكر همين مخالفان فلسفه است. حمله به فلسفه تنها به كليت آن محدود نبود و شامل جزئيات آن هم نظير علت غايى، قوه و فعل و خودعليت مى شد. در حقيقت، قالب فلسفى تفسير جهان، ديگر مقبوليت نداشت، به ناچار دانشمندان جديد، در صدد ارائه چارچوب جديدى براى تفسير هستى برآمدند كه به تدريج به فلسفه علمى مشهور شد.

 

4) شبهه بى اعتبارى براهين اثبات وجود خدا

حمله به منطق ارسطويى و معرفت فلسفى، مقدمه اى براى حمله به براهين اثبات وجود خدابود، كانت از جمله كسانى بود كه علاوه بر اعتقاد به بى ارزشى فلسفه نظرى، براهين اثبات وجودخدا را بى اعتبار مى دانست:

«خدايى كه ارباب ديانت و حكماى الهى در نظر دارند، دل ما هم به او گواهى مى دهد، اماآن ها مى خواهند وجود او را به دليل عقل ثابت كنند و در اين امر به خطا مى روند، زيرا كه راه يقين به وجود چنين مبداى، استدلال عقلى نيست; چنانكه براهينى كه مى آورند، هيچ كدام قاطع و وافى نمى شود». (17)

نكته مهمى كه در اين هجوم به چشم مى خورد، اين است كه اغلب اين منتقدان خود از فلاسفه الهى اند و روشن است كه مقصودشان، بى اعتبار كردن عقايد دينى نيست، اما به هر حال، بازتاب اين حمله، به ويژه در ميان عوام و حتى تحصيل كردگان سطحى نگر، ضعف اعتقادات و باورهاى دينى است.

 

5) شبهه خود بسندگى ماده

يكى از شبهاتى كه ماترياليسم ديالكتيك، بيشترين سوء استفاده را از آن كرد، شبهه خودبسندگى ماده است.

بعد از آنكه علم جديد در قرن هفدهم بنياد شد و در قرون بعد، گسترش پيدا كرد، اين سؤال مطرح شد كه اگر مى توان ساز و كار طبيعت را با استفاده از اكتشافات علمى فهميد و پيش بينى كردو اگر مى توان طبيعت را از راه علم شناخت، ديگر چه نيازى به فرض وجود خدا در طبيعت است؟چرا چنين فرض نكنيم كه طبيعت مانند دستگاهى است كه به اقتضاى قوانين علمى، كار مى كند وخود در درون خود، ماشينى كامل است كه نيازهاى خود را برآورده مى كند. ايان باربور شبهه خودپسندگى ماده را چنين توصيف مى كند:

«نوشته اى از لاپلاس بعنوان نمونه اى از برداشت جبرانگارانه و واگشت گرايانه از طبيعت مطرح شد، كه آن را دستگاهى خود بسنده مى دانست كه كليه حوادث آينده اش هم، بنحولايتغيرى، طبق قوانين "ماده متحرك" تعيين شده است ». (18)

 

6) شبهه معنى دارى

قوى ترين شبهه اى كه در عصرروشنگرى (رنسانس) پديد آمد، شبهه معنى دارى است. علت ظهور اين شبهه هر گونه معنا ومفهوم واقعى از گزاره هاى دينى نفى شد و كليه گزاره هاى مذهبى و از جمله اثبات وجود خدا اين قابليت بحث را از دست داد.(19)

محمد جواد - حيدرى كاشانى

 

---

 

پي­نوشت­ها:

 

1) مجله مسجد سال سوم شماره 17 «بحران معنويت در جهان غرب و بازگشت مجدد به مذهب » ترجمه بهجت يزد خواستى.

 

2) ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 152 تا 278 و دكتر مير شمس الدين اديب سلطانى، در رساله عمومى و محمدعلى فروغى، سيرحكمت در اروپا، ص 15 به بعد.

 

3) اين دوره هزار ساله به قرون وسطى موسوم است. قرون وسطى به طورى كه لغت نامه دهخدا نيز مى گويد به سال هاى 395 ميلادى تا 1453 ميلادى گفته مى شود.

 

4) سال 529. م.

 

5) فلسفه اى كه در اين نظام، رواج يافت، فلسفه اسكولاستيك (مدرسى) نام دارد كه به علت نفوذ و نظارت كليسا بر مدارس،سال ها در مراكز علمى تدريس مى شد.

 

6) به همين جهت در ابتدا از افكار افلاطون كه با اصول مسيحيت مطابق بود، امتثال مى شد و آراى ارسطويى كه چندان سازگارى بامسيحى گرى نداشت، منكوب شد. اما بعدها در اثر نفوذ اسلام در اروپا و ترجمه آثار فلاسفه اسلامى، غربيان با افكار ارسطو آشناشدند و آن را پذيرفتند تا آنكه كليسا نيز در برابر اين موج فكرى تاب نياورد و اين افكار را پذيرفت.

 

7) از جمله آراء علمى كه براى توجيه عقايد مسيحيت به كار مى رفت كيهان شناسى بطلميوس بود كه زمين را مركز عالم و گردش تمام ستارگان و سيارات را به دور آن مى دانست، اين راى، مايه اشرف بودن انسان تلقى مى شد، اشرفيت انسان بر ديگر موجودات ازعقايد مسيحيت بود.

 

8) ر.ك: اصول فلسفه و روش رئاليسم، بداية الحكمه و نهاية الحكمه و الميزان ج 8، ص 299 و ج 16، ص 260-178 و ج 1، ص 47 وشيعه در اسلام، ص 230-50 تعليقه بر بحار، ج 105، ص 103 و تعليقه بر شفاء و اسفار.

 

9) نوميناليسم، انكار وجود كليات و قائل شدن به وجود اسماء صادق بركثيرين.

 

10) اومانيسم.

 

11) اين جمله معروف از رنه دكارت فرانسوى است كه مى گفت: من شك مى كنم پس هستم. يعنى اگر در وجود هر چيزى شك راه يابد هيچ گاه در وجود خود شك، ترديدى راه نخواهد يافت و چون وجود شك بدون شك كننده معنى ندارد پس وجود انسان هاى شك كننده و انديشمند هم قابل ترديد نخواهد بود. سپس اين دانشمند كوشيد قواعد خاصى براى تفكر و انديشه وضع نمايد.

 

12) آمپرليسم.

 

13) نوميناليسم.

 

14) محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج 1،ص 141.

 

15) ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمه عباس زرياب، ص 110.

 

16) محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ج 2، ص 191.

 

17) پيشين، ص 262 به بعد.

 

18) ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، ص 96.

 

19) در شماره 20 پيام حوزه ص 40 مقاله اى درباره زبان دين منتشر شده است.

 

منبع: فصلنامه - پيام حوزه - شماره 18