Membicarakan perihal sosok Amirul Mukminin Ali a.s. bukanlah sesuatu yang mudah. Jika kita mengatakan jalan yang lurus itu lebih halus daripada sehelai rambut dan lebih tajam daripada sebilah pedang, maka kita harus mengatakan bahwa contoh dari hal itu ialah pembicaraan mengenai Amirul Mukminin Ali a.s. Banyak sekali buku yang telah ditulis mengenai Amirul Mukminin, dan banyak sekali syair yang telah dikatakan tentang beliau. Baik musuh maupun teman, Muslim maupun non-Muslim telah memberikan kesaksian akan hak-hak Imam Ali a.s.

George Jordac misalnya, ia telah menulis sebuah buku tentang Amirul Mukminin dengan judul Ali dan Suara Keadilan Kemanusiaan. Di dalam bukunya itu, dengan rinci dan menarik. George Jordac berbicara mengenai ilmu dan perjalanan hidup Imam Ali a.s. Buku ini sedemikian bagusnya sehingga seolah-olah merupakan sebuah ensiklopedia. Demikian juga buku yang telah ditulis oleh Abbas Mahmud al-Akkad dengan judul Kejeniusan Imam Ali. Begitu juga Ahmad Taimur telah menulis buku tentang Imam Ali dengan judul Ali bin Abi Thalib. Selanjutnya Thaha dan Taufik al-Fakiki. Semua buku ini ditulis bukan oleh orang Syiah.

Imam Ali telah mendorong umat untuk mencari ilmu, dan menjadikannya sebagai pelita bagi mereka. Beliau telah menguasai pengetahuan dan menjelaskan jalan yang lurus kepada manusia sehingga jalan yang lurus itu benar-benar menjadi jelas bagi mereka. Dia juga telah menetapkan ajaran-ajaran yang dibentengi dengan kebenaran dan kebaikan.

Imam Ali a.s. telah meniti jalan khusus di dalam pengetahuannya. Dia mengangkat derajat ilmu dan orang berilmu. Karena, dia tahu betul bahwa kemanusiaan dapat bangkit dengan perantaraan keduanya, dan dengan keduanya pula manusia mampu memanfaatkan hidup dalam bentuk yang paling utama.

Pandangan Imam Ali a.s. tentang kebenaran merupakan pandangan irfani dan kemanusiaan, yang membawa manusia kepada kebahagiaan dan kenyamanan. Karena, kebenaran adalah sesuatu yang lebih berhak untuk diikuti. Dengan kebenaran, hukum dan masyarakat dapat berpadu dalam satu kemaslahatan; dengan kebenaran, manusia dapat mengetahui kemanusiaannya; dan dengan kebenaran, keadilan sosial dapat menyebar dari dan kepada masyarakat.

Penulis kitab al-Manaqib telah menukil dari Zamakhsyari di dalam kitabnya al-Mustashqa mengenai putusan seorang hakim. Penulis kitab al-Manaqib itu menceritakan, Amirul Mukminin Ali a.s. melihat seorang pemuda yang sedang menangis, lalu dia pun menanyakan apa sebabnya. Pemuda itu menjawab: “Ayah saya telah bepergian dengan mereka, namun tatkala mereka kembali ayah saya belum juga kembali, sementara ayah saya mempunyai harta yang banyak. Lalu saya mengadukan mereka kepada hakim, namun hakim justru memvonis saya.”

Mendengar itu, Imam Ali a.s. menyelidiki kejadian yang sesungguhnya. Dia melakukan sesuatu yang berbeda dengan hakim tadi di dalam menetapkan hukumnya. Imam Ali a.s. mencari bukti-bukti, namun dia tidak dapat memintanya dari pemuda itu. Seorang hakim harus mempunyai cara-cara tertentu untuk bisa mengumpulkan bukti-bukti dan menyelidiki perkara, untuk kemudian menjatuhkan putusan. Imam Ali a.s. telah menggunakan satu cara dalam mengungkap perkara ini.

Imam Ali a.s. memanggil salah seorang dari mereka dan menanyainya tentang segala sesuatu yang berkaitan dengan perjalanan mereka dan orang yang terbunuh bersama mereka. Kemudian Imam Ali mengucapkan takbir, dan demikian juga orang yang bersamanya. Ucapan takbir itu diucapkannya dengan suara yang keras sehingga terdengar oleh para tertuduh lainnya, namun para tertuduh lainnya itu tidak menghadiri pembicaraan temannya yang sedang diperiksa, sehingga mereka mengira bahwa temannya itu telah mengakui kejahatannya.

Kemudian Amirul Mukminin a.s. memerintahkan supaya dia dibawa ke penjara. Selanjutnya Amirul Mukminin a.s. memanggil seorang lagi dari mereka, dan manakala orang itu masuk, dengan tiba-tiba Amirul Mukminin a.s. berkata: “Kamu mengira saya tidak tahu apa yang telah kamu perbuat?”

Maka orang itu pun mengakui perbuatannya. Setelah itu Imam Ali a.s. memanggil semuanya, dan mereka semua pun mengakui perbuatan mereka.

Diriwayatkan bahwa Imam Ali lah yang pertama-tama memisahkan para saksi di dalam Islam, dan dialah yang pertama kali mencatat kesaksian yang diberikan para saksi.

Syaikh Ash-Shaduq telah meriwayatkan dari Said bin Tharif, dari Asbag yang menceritakan ada seorang laki-laki datang kepada Amirul Mukminin a.s. dan berkata: “Wahai Amirul Mukminin, saya telah berzina. Oleh karena itu sucikanlah saya.”

Imam Ali a.s. pun berkata kepada kaum: “Apakah salah seorang di antara kamu jika melakukan dosa ini dia tidak mampu menutupi dirinya sebagaimana Allah menutupinya?”

Laki-laki itu berkata lagi: “Wahai Amirul Mukminin, sesungguhnya saya telah berzina, maka sucikanlah saya.” Imam Ali a.s. bertanya kepada laki-laki itu: “Apa yang mendorongmu untuk mengatakan itu?”  Laki-laki itu menjawab: “Mencari kesucian” Imam Ali a.s. berkata: “Kesucian mana yang lebih utama daripada tobat?”

Asy’ats menanyakan tentang tidak diberlakukannya hukuman atas laki-laki itu oleh Imam Ali a.s. Imam Ali a.s. menjawab: “Jika terdapat saksi maka tidak ada hak bagi imam untuk mengampuni. Namun, jika seseorang mengakui sendiri bahwa dia telah melakukan sesuatu, maka jika imam ingin mengampuninya dia dapat mengampuninya, maka jika dia ingin menjatuhkan hukuman padanya maka dia pun dapat melakukannya.”

Para sejarawan terpercaya telah menulis kata-kata yang sering diucapkan oleh Umar bin Khattab tentang Imam Ali, yaitu: “Ali telah memutuskan hukum bagi kita.” Bunyi perkataan ini dapat dijumpai di dalam kitab ash-Shawa’iq al-Muhriqah, karya Ibn Hajar asy-Syafi’i, halaman 78; atau juga di dalam kitab ar-Riyadh an-Nadharah, jilid 2, halaman 198.

Begitu juga perkataan Umar bin Khattab yang berbunyi: “Saya akan berada di dalam kesulitan jika tidak ada Abu Hasan.” Kata-kata ini dapat dijumpai di dalam kitab al-Isti’ab, karya Ibn Abdilbar, jilid 2, halaman 484. Demikian juga di dalam kitab Dakha’ir al-‘Uqba, karya ath-Thabari asy-Syafi’i, halaman 82.

Di dalam kitab al-Isti’ab disebutkan bahwa Siti Aisyah telah berkata tentang Ali: “Sesungguhnya dia adalah orang yang paling mengetahui sunah Nabi Saw.” Ketika Aisyah ditanya tentang Ali, Aisyah berkata: “Dia itu sebaik-baiknya manusia, dan tidaklah ragu kepadanya kecuali orang kafir.” Kata-kata ini pun dapat dijumpai di dalam kitab Kifayah ath-Thalib, al-Kanji asy-Syafi’i, halaman 119; Yanabi’ al-Mawaddah, karya al-Qanduzi al-Hanafi, halaman 246.

Ketika cendekiawan umat, Abdullah bin Abbas salah seorang tempat rujukan besar Islam ditanya tentang ilmu yang dimilikinya dibandingkan dengan ilmu Ali bin Abi Thalib, dia menjawab: “Tidak ubahnya seperti setetes air hujan dibandingkan lautan yang luas.”

Adapun kesaksian Rasulullah Saw yang telah menyertai, mendidik, dan membesarkannya, merupakan sebaik-baiknya kesaksian. Dari al-Kanji asy-Syafi’i di dalam kitabnya, al-Kifayah, halaman 98; dari Ibn Hajar di dalam kitabnya, ash-Shawa’iq al-Muhriqah, halaman 73; dari Khawarizmi al-Hanafi di dalam kitabnya, al-Manaqib, juz 7, halaman 40; dari Khatib al-Bagdadi di dalam banyak kitab; dan dari banyak sumber rujukan lainnya disebutkan bahwa Rasulullah Saw telah bersabda, “Saya adalah kota ilmu dan Ali adalah pintunya.”

Dari Syeikh Sulaiman al-Qanduzi al-Hanafi di dalam kitabnya, Yanabi’ al-Mawaddah, halaman 254, disebutkan bahwa Rasulullah Saw telah bersabda: “Ali adalah pintu ilmuku, dan penjelas bagi apa yang aku diutus dengannya kepada umatku sepeninggalku.”

Alquran al-Karim berkata dalam surat al-Baqarah: 189: “Dan masuklah ke rumah-rumah itu dari pintu-pintunya.” Dan, Ali adalah pintu ilmu Rasulullah Saw.

*Disarikan dari buku karya Ayatullah Husain Mazhahiri – Jihad Melawan Hawa Nafsu

“Semua benda material bergerak menuju ke-ada­-an immaterial dengan bantuan daya-daya yang juga immaterial. Pada puncaknya, daya-daya immaterial juga bergerak mendekat ke arah Maha Penggerak Utama, yaitu Tuhan.”

Akan tetapi, Mulla Shadra mengajukan berbagai dalil untuk mendukung teori gerakan substansialnya. Selain empat aksiden yang sudah disebutkan sebelumnya,[1] Mulla Shadra membuktikan bahwa substansi juga mengalami pergerakan walaupun hakikatnya tetaplah sama.

Menurutnya, aksiden serupa dengan penumpang pesawat terbang yang tidak berperan aktif dalam menempuh jarak. Jarak penerbangan sesungguhnya ditempuh oleh badan pesawat, sementara aksiden bergerak dengan perantara gerakan pesawat yang tak lain adalah substansinya.

Dengan demikian, semua hal di alam material bergerak menuju suatu penyempurnaan. Dan karena setiap gerakan membutuhkan daya penggerak, maka Mulla Shadra menyimpulkan bahwa alam material senantiasa membutuhkan pada daya penggerak yang non-material.[2]

Dengan dasar itu, Mulla Shadra kemudian menunjukkan bahwa semua benda material bergerak menuju ke-ada­-an immaterial dengan bantuan daya-daya yang juga immaterial. Pada puncaknya, daya-daya immaterial juga bergerak mendekat ke arah Maha Penggerak Utama, yaitu Tuhan.

Dalam filsafat Mulla Shadra, lebih tepat bila kita berbicara mengenai realitas material dalam bahasa peristiwa dan kejadian ketimbang sistem yang ajek dan statis. Alam raya berada dalam gerakan yang konstan dan berubah dalam setiap waktu. Dalam kerangka itu, maujud yang sedianya dipersepsi sebagai terkurung dalam ruang dan waktu tertentu, harus dipandang sebagai senantiasa bersiap-siap menjadi sesuatu yang lain.

Bagi Mulla Shadra, sarana yang memungkinkan skala rendah alam material mendaki puncak-puncak ketinggian alam immaterial ialah akal beserta berbagai tingkatan perwujudannya.

Seperti telah disebutkan, akal mengalami penyempurnaan terus-menerus. Mula-mula ia sebagai sekadar kesiapan untuk memahami dan mencerap; lalu berkembang menjadi kemampuan, kegiatan, kebiasaan, kemurnian dan demikian seterusnya sampai ia menjadi mata air sumber kesempurnaan manusia sebagaimana diisyaratkan oleh hadis yang menegaskan berbagai sifat baik sebagai anak buah dan prajurit akal.

Fungsi akal sebagai sarana manusia melepaskan diri dari materialitas dan potensialitas menuju imaterialitas dan aktualitas telah dibuktikan di karya-karya filosofis Mulla Sadra. Ada banyak bukti rasional yang menunjukkan bahwa akal yang berkutub ganda (kutub materi dan kutub ruhani) mendukung fungsi tersebut.

Fungsi yang demikian itu oleh sebagian filosof dan urafa dikaitkan dengan kedudukan wilayah imajinal (alam al-khayal) yang dirancang untuk menghubungkan alam yang lebih rendah, alam yang tumbuh dan binasa (al-kawn wal fasad), dengan tingkatan-tingkatan realitas di alam-alam yang lebih tinggi.

Peran utama alam imajinal itu sebetulnya ialah menjadi model atau tiruan yang bisa memperantarai (mediate) citra-citra fisik dan citra-citra abstrak dalam realitas.

Objek material tidak bisa langsung berhubungan dengan alam akal, karena ketakmampuannya keluar dari kubangan ruang dan waktu. Maka itu, diperlukan kekuatan imajinasi untuk menarik image (citra) atau yang disebut oleh al-Suhrawardi dengan raga imajinal (al-jism al-khayaly).

Dalam konteks itu, imajinasi bertugas menjadi penghubung indra dan akal. Namun begitu, penting untuk diingat bahwa sesaat setelah kita mencapai tahap pemikiran rasional, imajinasi perlu kita tinggalkan. Karena, pada saat itu, ia malah akan menjadi penghalang ketimbang penolong.

Satu hal yang pasti, imajinasi akan mengotori pikiran kita dengan pelbagai citra material yang sudah tak lagi kita perlukan pada tahap selanjutnya. Imajinasi ibarat bekal untuk menaiki puncak gunung yang mesti dibuang bila tak lagi mendukung tercapainya tujuan, apalagi bila dikhawatirkan membebani sang pendaki. Tak ada lagi manfaat bergelantungan di anak-anak tangga bila kita sudah sampai ke lantai atas, di mana banyak tugas lain menunggu untuk dituntaskan.

Di lantai atas, imajinasi tidak lagi mendukung kerja akal – untuk tidak menyebutnya menghalangi dan membebani. Karena, seperti juga syahwat yang berperan menstimulasi indera untuk menangkap objek-objek luar, imajinasi juga hanya berperan merajut berbagai citra dan menyerahkannya pada kekuatan akal untuk ditahkik dan dibawa serta menuju ke alam-alam yang lebih tinggi, bila dirasa ada manfaat untuk itu.

Bersambung

Sebelumnya:

Catatan kaki:

[1] Empat kategori aksiden tersebut antara lain: kuantitas (kamm); kualitas (kayf); posisi (wadh’) dan tempat (‘ayn).

[2] Mulla Shadra, Mafatih al-Ghayb, Mu’assasa-e Muthala’at va Tahqiqat Farhang, 1363 Tahun Iran, pada pengantar Muhammad Khajawi,hal. 517-523.

Baca selanjutnya: https://ganaislamika.com/kontroversi-akal-dan-kalbu-dalam-pembentukan-pengetahuan-manusia-sebuah-refleksi-kritis-7/

“Cahaya memiliki sifat kecahayaan yang sama dan identik. Perbedaan antara cahaya matahari dan cahaya lampu pada hakikatnya terletak pada efek pencahayaan keduanya. Menurut teori tasykik, wujud itu pun demikian. Dari segi kewujudannya, semua yang maujud itu identik. Tetapi, dari segi intensitas, prioritas, ketinggian, dan terutama sekali kemampuan efeknya, maujud itu berbeda-beda.”

Kaidah Kedua

Meski diungkapkan dengan aneka rumusan, para filosof dan urafa secara umum menyepakati kaidah kebertingkatan realitas. Ragam dan tingkatan realitas tidak hanya mengikuti garis vertikal (thuly) melainkan juga garis horisontal (‘aradhy) yang berlapis ganda: zhahir (lahir) dan bathin (batin).

Tiap-tiap ragam dan tingkatan yang berlapis ganda itu mempunyai sifat dan hukum yang berbeda-beda. Tetapi, sesuai dengan kaidah pertama, ada hukum-hukum abstrak dan sederhana yang mencakup seluruh ragam dan tingkatan.

Misalnya, hukum wujud. Ia berada pada segenap lapis ragam dan tingkatan realitas. Demikian pula halnya dengan sifat hidup, cahaya, dan pengetahuan. Begitulah kira-kira pengertian kaidah yang disebut oleh Mulla Shadra dengan tasykik al-wujud (gradasi wujud). Kaidah gradasi wujud ini menunjukkan kesempurnaan dan kemencakupan wujud, yang tak lain adalah watak-dasar realitas itu sendiri.

Teorti tasykik dapat disederhanakan dengan melihat pada contoh cahaya, yang memang sering dipakai oleh kalangan filosof Muslim untuk menggambarkan sifat wujud yang ‘terang dan menerangi’.

Cahaya adalah suatu fakta yang beragam selaras dengan spektrum frekuensi dan intensitasnya. Cahaya monokromatis dengan panjang gelombang 400 per seribu-juta meter dengan intensitas 10 watt tiap meter perseginya, yang terlihat secara subjektif oleh mata dan persepsi manusia sebagai cahaya ungu dengan terang sedang, berbeda dengan cahaya multiwarna atau polikromatis yang terdiri atas banyak frekuensi yang memancar dari matahari dengan intensitas yang berbeda-beda sesuai dengan jarak-tempuhnya. Dan masih tak berhingga tingkat cahaya dengan tak berhingga kemungkinan frekuensi dan tak berhingga kemungkinan intensitas lainnya.

Namun, di balik semua keragaman intensitas dan frekuensi itu, cahaya memiliki sifat kecahayaan yang sama dan identik. Perbedaan antara cahaya matahari dan cahaya lampu pada hakikatnya terletak pada efek pencahayaan keduanya.

Menurut teori tasykik, wujud itu pun demikian. Dari segi kewujudannya, semua yang maujud itu identik. Tetapi, dari segi intensitas, prioritas, ketinggian, dan terutama sekali kemampuan efeknya, maujud itu berbeda-beda.

Wujud Allah jelas paling utama (asyraf), kuat (aqwa), tinggi dan “efektif” dibandingkan dengan segala sesuatu yang ada. Demikian pula wujud manusia dibandingkan dengan binatang, dan seterusnya.

Atas dasar kaidah tersebut, para filosof memaparkan bentangan gerak penyempurnaan menaik dan menurun. Yang “di atas” memberdayakan kemampuan “yang di bawah”, yang “di bawah” menyambut karunia “yang di atas” dan begitulah seterusnya. Adalah salah bila kita menganggap realitas, khususnya yang berada dalam naungan alam material, sebagai substansi yang stabil dan konstan.

Mulla Shadra menyebut ke-ada-an itu dengan kaidah al-harakah al-jauwhariyyah (gerakan substansial). Dengan ungkapan itu, Mulla Shadra melangkah lebih maju dibanding dengan para pendahulunya yang beranggapan bahwa gerak hanya terjadi pada empat kategori aksiden: kuantitas (kamm); kualitas (kayf); posisi (wadh’) dan tempat (‘ayn).

Gerak kuantitatif terjadi melalui perubahan jumlah dan volume; gerak kualitatif terjadi melalu perubahan warna, rasa, bau, atau kualitas-kualitas material lainnya; gerak tempat terjadi melalui perpindahan benda dari satu titik ke titik lain; gerak posisi terjadi melalui perubahan saat demi saat pada bagian-bagian objek dalam kaitannya dengan lingkungan sekitarnya.

Menurut pandangan para pendahulu Mulla Shadra, substansi adalah wadah terjadinya perubahan aksidental tersebut yang bersifat stabil, tak berubah dan konstan.

Dengan kata lain, hakikat substansi tak berubah, dan yang mengalami perubahan hanyalah empat aksiden tersebut. Hal itu disebabkan oleh fakta bahwa bila substansi berubah, maka manusia itu pun akan mengalami perubahan.

Saat ditanya oleh Bahmanyar mengenai apa sebab substansi tidak berubah, Ibn Sina menjawab bahwa “bila substansi berubah maka sosok Ibn Sina saat ditanya akan berbeda dengan sosok Ibn Sina saat menjawab.”

Bersambung…

Baca selanjutnya: https://ganaislamika.com/kontroversi-akal-dan-kalbu-dalam-pembentukan-pengetahuan-manusia-sebuah-refleksi-kritis-6/

Fikr adalah kerja akal yang paling menakjubkan. Aktivitas fikr memang mirip dengan kegiatan tarkib (penggabungan atau komposisi), hanya saja ia jauh lebih kaya dan berhasil-guna. Fikr jauh lebih mendasar dan menukik ketimbang gubahan-gubahan puitis dan imajinatif yang sering dangkal dan kusut.

Makna Keberpikiran

Pikiran dalam bahasa Indonesia berasal dari kata Arab fikr. Kata kerja fikr ialah fakara yang dalam bahasa Indonesia berarti merenung, mencerap, menangkap makna, menimbang dan sebagainya.

Dengan demikian, keberpikiran mestinya menyangkut proses, perihal, atau kegiatan berpikir yang dalam bahasa Inggris lazim dipadankan dengan thinking, reflection, atau contemplation.

Menurut Murtadha Muthahhari, fikr adalah kerja akal yang paling menakjubkan. Dalam menjelaskan cara kerja dan definisi fikr ini, Muthahhari menyusun lima tahap berikut: [1]

1. Menerima kesan dari luar.

Pada tahap ini, benak (dzihn) berhubungan dengan objek-objek alam luar melalui panca indera yang tersimpan dalam locus mental. Pada tahap itu, benak kita laksana kamera yang memantulkan gambar-gambar pada film.

Bayangkan, bila Anda baru pertama kali mengunjungi kota Surabaya, lalu saat berjalan-jalan mengitari kota itu, benak Anda akan merekam berbagai gambar atau kesan. Pada kegiatan itu, benak kita hanya bersifat menerima (qabul atau receptive) atau mencerap.

2. Setelah menerima “folder” gambar atau kesan, benak juga dapat menampakkannya kembali secara jelas. Kegiatan kedua itu disebut dengan mengingat (recall atau tadzakkur).

Kumpulan gambar itu kait-mengait satu dengan lainnya, sehingga ketika salah-satunya kita “tarik” lagi ke layar benak kita, ia akan membawa serta berbagai ikutan dan kaitannya. Benak kita memang seperti serangkaian gerbong kereta api. Manakala lokomotifnya kita tarik, maka gerbong-gerbong di belakangnya pun akan ikut terdorong ke depan.

Singkatnya, sampai pada tahap ini, selain mencerap berbagai objek, benak kita juga melakukan penyusunan dan organisasi, sedemikian rupa hingga bila satu objek kita tarik dan kita ingat, maka rangkaian objek dalam akan tertampakkan keluar secara otomatis. Itulah yang disebut oleh sebagian psikolog dengan asosiasi ide (tada’i atau association of ideas).[2]

3. Kegiatan ketiga adalah tajzi’ah (pembagian atau klasifikasi) dan tarkib (penggabungan atau komposisi). Sebagian logikawan juga menyebut tajzi’ah dengan tahlil (penguraian atau analisis)

Pada tahap ini, benak kita mula-mula mengurai, memilah dan “mengupas” satu gambaran. Di alam luar tak ada uraian dan pemilahan, lantaran benda tampil sebagai satuan yang utuh. Penguraian suatu gambaran dapat terjadi dengan dua cara;

Pertama, dengan menguraikan dan memisahkannya menjadi beberapa gambaran. Umpamanya, kita mengurai kuda menjadi kepala, kaki, perut dan bagian-bagian lain secara terpisah dari keseluruhan tubuhnya.

Kedua, dengan menguraikan suatu gambaran menjadi beberapa makna dan konsep. Umpamanya, kita menguraikan seorang Bambang menjadi substansi yang berkembang, substansi yang berjalan, bertinggi berat 167/48, berkehendak, berakal dan lain sebagainya. Padahal, Bambang yang objektif, yang berada di alam luar, tidak dapat dipisahkan dari ciri-ciri tersebut.

Bukan itu saja, benak kita pun bisa menggabungkan bagian-bagian gambaran dan makna dari satu objek yang utuh dengan bagian-bagian gambaran dan makna objek lain. Umpamanya, setelah memisahkan dan memilah bagian-bagian kuda menjadi kaki, kepala dan perut, kemudian benak kita menggabungkan keplaanya dengan perut dan kaki Bambang.

Para filosof berupaya mengurai dan menyusun objek luar untuk menjadi makna atau beberapa makna, sedangkan penyair, umpamanya, mengurai dan menyusun kesan atau ungkapan dalam bait-bait yang puitis.

4. Kegiatan keempat adalah tajrid (abstraksi) dan ta’mim (generalisasi).

Dalam, kegiatan itu, benak kita berupaya memisahkan gambaran yang tertangkap oleh panca indra dari ciri-ciri individual dan partikularnya. Umpamanya, benak kita mengamati jajaran semangka yang berjumlah sembilan buah. Dari amatan itu, benak kita dapat menarik dan mengabstraksikan ‘angka 9’ dari ‘jajaran semangka’ itu, hingga hadir bayangan angka 9 yang terpisah dari jajaran semangka.

Abstraksi berada di atas ta’mim (generalisasi) yang berupaya membentuk gambaran kully (universal) dari suatu objek juz’y (partikular) yang diamatinya melalui panca indra.

Umpamanya, saat melihat sosok Bambang, Basuki, Cipto dan sebagainya, benak kita dapat menarik suatu pengertian umum dari ketiga sosok itu sehingga muncullah pengertian ‘manusia’ atau ‘makhluk berakal’. Jelas bahwa pengertian ‘manusia’ tak teramati oleh panca indra, melainkan terbentuk oleh beberapa amatan khusus dan objektif pada sosok Bambang, Basuki, dan Cipto.

Pada keempat kegiatan tersebut, benak kita selalu melakukan intervensi, baik dengan pengurangan ataupun penambahan, pada hasil amatan (data) indrawi dan empiris kita.

5. Kerja pikiran kelima adalah tafakkur (perenungan atau penalaran) dan istidlal (pembuktian dan argumentasi).

Pada tahap ini, benak kita menghubung-hubungkan serangkaian ma‘lum (data) untuk mengungkap dan mengetahui majhul (objek yang belum atau akan diketahui).

Pada hakikatnya, fikr atau tafakkur ialah sejenis perkawinan dan pengembangbiakkan data. Dengan ungkapan lain, tafakkur adalah sejenis ‘penanaman modal intelektual untuk menghasilkan keuntungan dan menambahkan keuntungan itu pada modal dasar.’

Aktivitas fikr memang mirip dengan kegiatan ketiga (tarkib), hanya saja ia jauh lebih kaya dan berhasil-guna. Fikr jauh lebih mendasar dan menukik ketimbang gubahan-gubahan puitis dan imajinatif yang sering dangkal dan kusut.

Kelima kegiatan benak itu pada dasarnya dilakukan melalui sarana akal. Pada kelima tahap itu pula panca indra kita berperan memproyeksikan objek-objek fisikal-indrawi pada benak kita, agar perenungan dan pembuktian kita sepenuhnya bersandar pada realitas objektif, dan bukan ilusi atau halusinasi. Para filosof berkeyakinan bahwa penalaran dan pembuktian dapat mendedah hukum-hukum universal yang melambari hakikat dan kodrat alam ciptaan.

Mengingat tingginya kedudukan akal dalam Islam, sebagian filosof Muslim cenderung menyebut tahap pertama dan kedua ihsas (pengindraan atau persepsi), dan puncaknya yakni tahap kelima barulah disebut sebagai ta’aqqul (penggunaan akal dan inteleksi).

Jadi, ada tiga tahap tindak mengetahui manusia yang dilakukan oleh tiga daya berbeda: pertama dan kedua adalah daya indrawi; ketiga dan keempat adalah daya khayal atau imajinasi; dan kelima adalah akal. Itulah pula mengapa imajinasi (atau alam imajinal) menduduki tempat penting sebagai barzah (jalan tembus) menuju ke alam intelektual.

Akan tetapi, pada kenyataannya, semua tindak mengetahui terjadi berkat cahaya akal yang berjenjang-jenjang dalam diri manusia. Jenjang-jenjang akal telah menjadi bahasan panjang dalam filsafat al-Farabi dan Ibn Sina. Al-Farabi memaparkan sepuluh peringkat akal, sesuai dengan proses emanasi eksistensial.[3]

Masing-masing peringkat akal berperan sesuai dengan kemampuannya. Ada yang menyiapkan (al-‘aql bil-malakah atau al-‘aql hayularu), membimbing (akal sehat atau habitus), mewadahi dan mengisi (al-‘aql al-mustafad) dan menyatukannya dengan akal aktif (al-‘aql al-fa’al) dan akal suci (al-‘aql al-qudsi) dan demikian seterusnya.

Tingkatan-tingkatan akal tergantung pada dasar pembagiannya. Adakalnya tingkatan-tingkatan akal dibagi berdasarkan pada penciptaan manusia, adakalanya berdasarkan pada emanasi Ilahi, dan adakalanya berdasarkan pada sifat objek pengetahuannya dan sebagainya.

Para filosof membeda-bedakan perspektif itu untuk menunjukkan gradasi eksistensi dan keberagaman realitas, yang celakanya sering menimbulkan kerancuan dalam memahami maksud uraian mereka.[4]

Bersambung…

Sebelumnya:

Catatan kaki:

[1] Murtadha Muthahhari, Al-Mantiq, Beirut: Dar Al-Tayyar al-Jadid, 1413/1993, hal. 102.

[2] Lebih lanjut, lihat Muhammad Baqir al-Shadr, Our Philosphy, terj. Shams C. Inati, Tehran: Ansariyan Publicatios, 1987, hal. 39-60, dan bab V mengenai Pengetahuan.

[3] Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy, polity Press, Inggris, 1999, bab V Ontologi.

[4] Majid Fakhry, A Short introduction to Islamic Philosophy, Theology, and Mysticism, One World, Oxford, 1997, hal. 41-44.

Baca selanjutnya: https://ganaislamika.com/kontroversi-akal-dan-kalbu-dalam-pembentukan-pengetahuan-manusia-sebuah-refleksi-kritis-5/

Dalam sebuah hadis, Nabi mengibaratkan akal sebagai sebuah kerajaan yang memiliki berbagai pasukan. Selain menunjukkan kebesaran dan signifikansi kedudukan akal, ungkapan “kerajaan akal” itu agaknya juga untuk menunjukkan besarnya ranah (domain) akal dalam kehidupan manusia.

Gambar ilustrasi. Sumber: es.fanpop.com
Yang juga dikaitkan dengan akal adalah sifat-sifat positif lain yang ada hubungannya dengan nama ilahi Cahaya, seperti kehidupan, pengetahuan, hasrat, dan kekuasaan. Dalam kenyataannya, Cahaya adalah salah satu nama dari Zat Tuhan, maka ia menunjukkan perangai Ilahiah yang sesungguhnya.

Seperti matahari yang bersinar karena ia matahari, Tuhan bercahaya sebab Dia adalah Tuhan. Cahaya-Nya sendiri merupakan Zat-Nya, sementara perwujudannya adalah eksistensi, kosmos, “segala sesuatu selain Tuhan.” Maka segala sesuatu yang bercahaya dengan cahaya yang murni dan tak tercela mencerminkan seluruh nama Ilahi.[1]

Dalam sebuah hadis, Nabi mengibaratkan akal sebagai sebuah kerajaan yang memiliki berbagai pasukan. Selain menunjukkan kebesaran dan signifikansi kedudukan akal, ungkapan “kerajaan akal” itu agaknya juga untuk menunjukkan besarnya wilayah kekuasaan akal dalam kehidupan manusia.

Bila kita tilik secara jeli akan kita temukan sebagian dari prajurit akal berkaitan dengan kekuatan kalbu yang oleh Murtadha Muthahhari disebut sebagai memancarkan kehangatan dan gerak.[2]

Dalam hadis itu, Nabi menyebut kebaikan sebagai perdana materi kerajaan akal. Sedang harapan, hasrat, rasa syukur, belas-kasih, kehalusan, ketenangan, kesabaran, cinta, kelembutan adalah prajurit-prajurit dalam kerajaan tersebut. Demikian pula tentunya dengan kebenaran, pengetahuan, pemahaman, ingatan, upaya mengingat, upaya keadilan (keseimbangan rasional), ketajaman (lawan ketumpulan).[3]

Dalam hadis lain, Nabi menujukkan bahwa akal melahirkan “hilm”, yaitu pertimbangan matang sebagai lawan dari reaksi spontan. Dari hilm ini tumbuh petunjuk yang benar (rusyd). Dari petunjuk yang benar timbul pantangan atau kehati-hatian (abstention). Dari pantangan timbul pengendalian diri. Dari pengendalian diri timbul rasa malu. Dari ras malu tercipta ketakutan. Dari ketakutan muncul amal baik. Dari amal baik bersemi kebencian pada kejahatan. Dan dari kebencian pada kejahatan akan ada kepatuhan pada nasihat yang baik.[4]

Para sufi seperti an-Nasafi menunjukkan bahwa interplay akal dan kalbu dalam Al-Qur’an itu memperlihatkan bahwa keduanya bersumber pada satu realitas yang sama, yaitu ruh.[5] Tulis an-Nasafi:

Ruh manusia disebut dengan beberapa nama sesuai dengan berbagai hubungan dan sudut pandangnya: [6]

Dalam kaitan dengan kenyataan bahwa ia dapat meningkat atau berkurang atau berubah dari satu keadaan ke keadaan lain maka ia disebut “kalbu” [qalb].
Dalam kaitan dengan kenyataan bahwa ia hidup dan memberikan kehidupan pada badan ia dinamakan “ruh”.
Dalam kaitan dengan kenyaatan bahwa ia mengenal dirinya sendiri dan yang lain, ia dinamakan “akal”.
Dalam kaitan dengan kenyataan bahwa ia benar-benar sederhana dan tidak dapat dibagi menjadi bagian-bagian, ia dinamakan “ruh Perintah”.
Dalam kaitan dengan kenyataan bahwa ia berasal dari dunia yang lebih tinggi dan dari jenis yang sama dengan para malaikat, ia dinamakan “ruh malakuti”.
Dalam kaitan dengan kenyataan bahwa ia terpisah, mandiri, suci, dan disucikan, ia dinamakan “ruh suci”.
Kedudukan akal sebagai sarana manusia qua manusia dalam mencapai puncak kesempurnaan membuat para filosof Muslim memakai istilah itu dalam menggambarkan proses berlangsungnya emanasi dan penciptaan kosmik. Para filosof Muslim mengibaratkan penciptaan sebagaimana tindak berpikir manusia, karena kekudusan kedua tindakan tersebut.

Oleh sebab itu, dalam teori emanasi Ibn Sina, pancaran Tuhan yang pertama adalah “Akal Pertama”, mengacu kepada berbagai hadis yang menyatakan bahwa akal adalah ciptaan pertama Tuhan yang juga merupakan esensi manusia sebagai mikrokosmos atau replika (khalifah) Tuhan di alam ciptaan.[7]

Selain itu, penggunaan akal dalam teori emanasi juga untuk menunjukkan tingkat kebergantungan makhluk sebagai “objek pikiran” kepada Subjek Pemikir, yang tak lain adalah Tuhan itu sendiri.

An-Nasafi menjabarkan hubungan alam semesta (makrokosmos) dan alam kecil (mikrokosmos atau manusia) sebagai berikut:

“Dalam mikrokosmos, akal adalah khalifah Allah. Seluruh makrokosmos adalah domain Allah, sementara seluruh mikrokosmos adalah domain khalifah Allah. Ketika akal duduk sebagai khalifah, ia diseru sebagai berikut, ‘Wahai akal, kenalilah dirimu, sifat-sifat dan tindakan-tindakanmu sendiri agar engkau mengenali-Ku, sifat-sifat dan tindakan-tindakan-Ku’”[8]

Bersambung…

Sebelumnya:

Catatan kaki:

[1] Lihat Sachiko Murata, The Tao of Islam, Bandung: Mizan 1996, Hal. 315.

[2] Murtadha Muthahhari,  Bis Guftor, Qum: Intisyarat Shadra, 1409/1988, bagian Akal dan Hati.

[3] Al-Kulayni, Ushul min Al-Kafi, Teheran: Maktabah Al-Islamiyyah, 1388, jilid I, hal. 30-34. Bandingkan juga dengan Muhammad Baqir Al-Majlisi, Bihar Al-Anwar, Mu’assasah Al-Wafa’, jilid I, hal. 109-111 dan 158-159.

[4] Ibid.

[5] Sachiko Murata, Op. Cit., hal. 315-316.

[6] Aziz Ad-Din An-Nasafi, Kasyf Al-Haqaiq, hal. 72-73, dikutip ulang dari Sachiko Murata, op. cit, hal. 307.

[7] Sachiko Murata, op. cit., hal. 73-74.

[8] Ibid, hal. 74.

Baca selanjutnya: https://ganaislamika.com/kontroversi-akal-dan-kalbu-dalam-pembentukan-pengetahuan-manusia-sebuah-refleksi-kritis-4/

Menurut sumber-sumber Islam, akal adalah wahana untuk mengungkap apa yang tersembunyi dan menguak apa yang tidak diketahui. Cahaya (nur), tidak dapat dipisahkan dari akal. Sebab, seperti halnya akal, cahaya adalah sesuatu yang menghapuskan kegelapan dan ketidakjelasan.

Dinamika Akal dan Kalbu

Sebagai salah satu rujukan filsafat Islam, Alquran menyediakan beragam keterangan mengenai akal yang mengikuti kaidah kemanunggalan alam abstrak di atas.[1] Alquran dan teks-teks keislaman lainnya menunjukkan bahwa istilah yang tampak oleh kita sebagai berbeda makna sejatinya memiliki pengertian yang sama.

Istilah akal dan kalbu (qalb), misalnya. Banyak orang menduga bahwa akal dan kalbu itu punya makna yang berbeda. Bahkan, tidak jarang kita mendengar klaim yang mengatakan bahwa Allah bertempat di kalbu orang yang beriman, sedang setan bertempat di akal.

Sinisme terhadap akal juga sering muncul di kalangan sejumlah kalangan yang mengklaim bahwa penggunaan akal dapat mengurangi atau bahkan merusak kepekaan dan kekukuhan iman. Padahal, mengikuti logika Alquran, seiring dengan kaidah di atas, akal merupakan hasil kerja kalbu. Buktinya, tidak sekalipun Alquran menggunakan akal dalam bentuk kata benda (‘aql).

Istilah akal selalu muncul dalam bentuk kata kerja (aqala, ya’qilun dan seterusnya), sehingga sangat mungkin bahwa akal itu tak lain dari kerja kalbu manusia. Dalam QS. al-Hajj: 46, Alquran mengaitkan keberakalan sebagai fungsi kalbu. Dalam QS. al-An‘am: 25 dan al-A‘raf: 179 Alquran mengatakan kerja faqaha (memahami sesuatu secara terinci) sebagai fungsi kalbu. Dalam surah Muhammad: 24, Allah menyebut kata kerja tadabbara (mempertimbangkan akibat) sebagai fungsi kalbu.[2]

Alquran menyebut begitu banyak kerja akal. Dalam QS. Yunus: 42, umpamanya, Alquran menempatkan akal sebagai sarana untuk mendengar dan yang tidak berakal sebagai tuli. Tindak mendengar dan ketulian ini tentunya tidak melulu bersifata fisikal, melainkan juga bersifat non-fisikal.

Dalam QS. al-Ankabut: 35, Allah menyebutkan bahwa alam adalah tanda bagi orang-orang yang berakal. Dalam QS. Ar-Rum: 24, Alquran menyebutkan bahwa fenomena alam seperti terjadinya kilat, turunnya hujan dari langit dan menyuburnya bumi dengan air sebagai tanda-tanda-tanda “bagi mereka yang mempergunakan akal.”

Makna tanda (ayat) dalam kedua ayat tersebut jelas merujuk kepada bukti atau dalil, yang hanya memang bisa dihasilkan melalui proses penalaran atau keberpikiran logis. [3]

Tak ayal lagi, maksud ‘aql dalam banyak ayat Alquran adalah kegiatan yang bermula pada pembuktian logis dan konklusif. Dalam QS. az-Zumar: 18, Allah menyatakan bahwa orang-orang yang mendapat petunjuk adalah orang-orang yang berakal.

Pada ayat sebelumnya, Alquran menunjukkan ciri orang yang berakal itu sebagai orang-orang yang “sungguh-sungguh menyimak perkataan dan mengikuti apa yang terbaik dari semuanya.” Penalaran logis, secara teori, juga hendak mengantarkan orang agar bisa mencapai perkataan (baca: proposisi) yang benar secara material dan formal.[4]

Hadis-hadis Nabi juga menunjukkan bahwa kerja-kerja akal dilakukan oleh kalbu. Khomeini dalam buku al-Arba’un Haditsan mengutip ucapan Imam Ali ra “sadarkan kalbumu dengan tafakur…” sebagai pengantar untuk membahas masalah tafakur.[5]

Dalam suatu hadis yang masyhur, Nabi bersabda: “al-‘ilm nur, yaqdzifuhu Allah ‘ala qalbi man yasya’ min ‘ibadih (Ilmu itu cahaya yang dipancarkan oleh Allah pada kalbu hamba yang dikehendaki-Nya).”

Dalam kedua teks tersebut, tampak bagaimana proses rasional seperti tafakur dan ilmu dikaitkan dengan fakultas jiwa yang disebut dengan kalbu.

Menurut sember-sumber Islam, akal adalah wahana untuk mengungkap apa yang tersembunyi dan menguak apa yang tidak diketahui. Cahaya (nur), seperti ditunjukkan oleh hadis di atas, tidak dapat dipisahkan dari akal. Sebab, seperti halnya akal, cahaya adalah sesuatu yang menghapuskan kegelapan dan ketidakjelasan.

Maka itu, misalnya, Akal Pertama sering digambarkan sebagai kutub yang bersinar dalam alam ciptaan. Dan kutub itulah yang dikenal dengan “Nafas Sang Maha Pengasih”. Dengan demikian, akal adalah realitas yang punya tingkat-tingkat perwujudan yang berbeda-beda, yang tiap-tiap perwujudannya memainkan peran baiknya masing-masing.[6]

Bersambung…

Sebelumnya:

Catatan kaki:

[1] Imam Khomeini, 40 Hadis,  Bandung: Mizan, 1995, hal. 128-129.

[2] Mengenai masalah al-Quran sebagai sumber perenungan filosofis lihat Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, London: Kegan Paul International in association with Islamic Publications for The Institute of Ismaili Studies, 1993, hal. 1-13. Buku lain yang membahas soal serupa ialah suntingan S.H. Nasr dan O. Leaman, History of Islamic Philosphy, Bag. I, London: Routledge, 1996, hal. 27.

[3] Sayyid Haydar Amuli, Inner Secrets of The Path, terj. Assadullah al-Dhaakir Yate, Element Books bekerja sama dengan Zahra Publications, 1989, hal 5-8, 42-45, dan 47.

[4] Mulla Hadi Sabzerwari, Syahr Manzhumah, Bag. Logika, Nasyr-e nab, Qum, 1418 H., pada catatan kaki yang diberikan oleh Hasan Hasan Zadeh Amuli, hal. 60.

[5] Imam Khomeini, Op. cit., hal. 185.

[6] Untuk lebih jauh mengenai tingkat-tingkat perwujudan akal, rujuk William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, State University of New York Press, Albany, hal. 159-170.

Baca selanjutnya: https://ganaislamika.com/kontroversi-akal-dan-kalbu-dalam-pembentukan-pengetahuan-manusia-sebuah-refleksi-kritis-3/

Kaidah yang disebut dengan basith al-haqiqah kullu asyya’ ini dipakai oleh para filosof Muslim, khususnya dalam mazhab filsafat Hikmah, untuk menegaskan kemanunggalan dan kesederhanaan eksistensi yang abstrak. Makin abstrak suatu hakikat makin sederhana dan makin utuh semua sifat kesempurnannya.

Kaidah Pertama

Untuk menjawab kontroversi akal dan kalbu, ada baiknya kita pahami kaidah filosofis yang dapat meluruskan salah satu sumber kerancuan berpikir yang lazim terjadi dalam wacana-wacana abstrak dan filosofis. Yakni kecenderungan orang untuk meletakkan pembahasan filosofis dan mistis dalam kerangka fenomena material dan jasmani.

Padahal, perwujudan abstrak seperti kategori-kategori kesempurnaan, keberakalan, dan pengetahuan bersifat sederhana dan manunggal. Perbedaan dan pembedaan hanya dipakai untuk tujuan menjelaskan, menguraikan, dan mengandaikan sesuatu.[1]

Modus eksistensi abstrak senantiasa bersifat manunggal, sederhana dan universal, yang berbeda dengan sifat benda-benda material yang majemuk dan terbagi-bagi ke dalam satuan-satuan khusus yang terbatas.

Oleh karena itu, di dalam tataran eksistensi abstrak, tidak ada kebodohan versus akal. Yang ada sebenarnya hanyalah akal versus tingkat-tingkat akal di bawahnya.

Tingkat-tingkat kekurangan akal itu lalu dipersepsi dan diungkapkan sebagai kebodohan, yang bersifat relatif terhadap kesempurnaan akal mutlak. Demikian pula halnya dengan kesempurnaan versus kekurangan, kebaikan versus kejahatan, kebenaran versus kebatilan, dan sebagainya.[2]

Upaya membedakan akal dengan kebodohan untuk tujuan-tujuan analitis dan argumentatif sering merancukan dan menyesatkan pikiran dalam menelaah wacana-wacana di alam abstrak.

Kaidah yang disebut dengan basith al-haqiqah kullu asyya’ ini dipakai oleh para filosof Muslim, khususnya dalam mazhab filsafat Hikmah, untuk menegaskan kemanunggalan dan kesederhanaan eksistensi yang abstrak. Makin abstrak suatu hakikat makin sederhana dan makin utuh semua sifat kesempurnannya.

Berdasarkan kaidah tersebut, para filosof menyimpulkan bahwa sifat-sifat Allah identik dengan Zat-Nya yang dinyatakan dengan rumusan shifatul-llah ‘aynu dzatih. Sifat Allah identik dengan Zat-nya dan bersumber dari dalam Zat Yang Mahasuci lagi Mahatinggi itu sendiri.[3]

Kaidah yang sama juga dapat diterapkan pada hakikat atau sifat yang abstrak seperti akal, pengetahuan, pengalaman, kesadaran, kesempurnaan dan kemaujudan. Hakikat-hakikat dan sifat-sifat abstrak itu tidak bisa dibeda-bedakan, semuanya bersumber pada kemaujudan atau kesempurnaan yang sama.

Kebergandan atau bahkan keberagaman yang tampak di alam material tidaklah nyata dan hakiki, melainkan relatif atau nisbi, aksidental atau tambahan, kiasan atau andaian (putative). Yang hakiki dan nyata ialah kemaujudan, akal, pengetahuan, dan kebenaran, sementara lawannya bersifat relatif dan mengikut (bin nisbah ila atau bil idhafah ila) pada keberadaan yang sempurna.[4]

Ada dua contoh keberadaan andaian dan relatif;

Pertama, keberadaan warna dalam cahaya. Menurut fisika, foton-foton atau partikel-partikel terkecil cahaya yang memancar dari suatu sumber memiliki energi yang berbeda-beda. Indra kita menangkap beragam denyar energi itu sebagai warna, yang sama sekali tidak bisa dibilang ada vis-a-vis cahaya. Sebaliknya, cahaya adalah satu-satunya yang secara objektif ada, sedangkan warna hanya ada sebagai kiasan dan pantulan cahaya dalam persepsi indra manusia.

Kedua, keberadaan nol dalam matematika. Secara bahasa, nol didefenisikan sebagai the complete absence of quantity (ketiadaan kuantitas). Meskipun hampa dan tidak punya kuantitas, nol adalah andaian yang bisa efektif bila diberi angka 1, 2, 3, dan seterusnya. Tanpa diberi angka di depannya, berapa pun banyaknya, deretan nol takkan berhasil-guna. Secara filosofis, ia disebut sebagai tiada (non-being) atau relatif (nisby).

Dengan demikian, dalam menelaah eksistensi abstrak seperti akal, pengetahuan, kebenaran, kesempurnaan, kekuasaan dan sebagainya orang tidak boleh gegabah. Watak kesederhanaan dan kemanunggalan kategori-kategori tersebut harus senantiasa dipelihara.

Dalam bahasa filsafat, kesederhanaan (basathah atau simplicity) bermakna keadaan asli dan hakiki sesuatu yang senantiasa menyertainya. Karena itu, keliru bila kita menganggap sifat kesalahan atau kebatilan dapat secara mandiri (independent) melawan sifat kebenaran, sehingga seolah ada dua sifat yang sedang bertempur dalam posisi yang seimbang dan setara.[5]Sebab, yang sebenarnya terjadi ialah berkurangnya cahaya kebenaran at the expense of menguatnya kegelapan kebatilan secara relatif.[6] (MK)

Bersambung…

Sebelumnya:

Catatan kaki

[1] Penjelasan menarik seputar masalah ini dapat dilihat pada Murtadha muthahari dan S.M.H. Thabathaba’i, Menapak Jalan Spiritual, Bandung: Pustaka Hidayah, 1995, hal. 66.

[2] Tentang makna pembedaan dan perbedaan, lihat Murtdha Muthahhari, Keadilan Ilahi, Bandung: Mizan, 1992, hal. 98-99.

[3] Murtadha Muthahhari, Neraca Kebenaran dan Kebatilan, Bogor: Cahaya, 2001. Lihat   juga Murtadha Muthahhari, Keadilan Ilahi, Op Cit.

[4] Mulla Shadra, Mafatih al-Ghayb, Mu’assasa-e Muthala’at va Tahqiqat Farhang, 1363 Tahun Iran, pada pengantar Muhammad Khajawi.

[5] Ghulam Heusein Ibrahim Deydani, Qawa’id-e Kully Falsaf-e Islam, Mu’assasa-e Muthala’at va Tahqiqat Farhang, 1419 H, dengan merujuk pada kata basith.

[6] Istilah ‘kerajaan’ ini mengacu kepada hadis Nabi yang sangat masyhur. Lihat Sachiko Murata, The Tao of Islam, Bandung: Mizan 1996, hal. 317-318.

Baca selanjutnya: https://ganaislamika.com/kontroversi-akal-dan-kalbu-dalam-pembentukan-pengetahuan-manusia-sebuah-refleksi-kritis-2/

Keyakinan adalah derajat dan tingkat pengetahuan yang hanya dapat diperoleh melalui akal, keberakalan, keberpikiran, selain juga tindakan dan pelaksanaan. Untuk mencapai keyakinan itu, fitrah manusia akan mendesak akal untuk bertanya, meragukan, memikirkan, mempertimbangkan, mencari bukti, mengotak-atik semua objek yang hadir di dalam dirinya.

Latarbelakang

Salah satu masalah terbesar dalam epistemologi Islam adalah persoalan kedudukan akal dan kalbu. Apakah keduanya saling bertentangan—seperti asumsi sebagian? Jika bertentangan, manakah yang lebih unggul? Jika tidak bertentangan, bagaimana posisi masing-masing dalam pembentukan pengetahuan manusia?

Dari persoalan tersebut di atas kemudian para sarjana Muslim biasanya membagi dua kelompok besar pakar Islam: para filosof dan teolog dianggap lebih mengunggulkan akal, sementara kaum sufi dianggap mengedepankan kalbu dalam meraih pengetahuannya.

Namun demikian, penyelidikan yang lebih jauh terhadap kontroversi ini dalam literatur Islam membawa kita pada kesimpulan yang berbeda. Anggapan bahwa akal dan kalbu merupakan dua daya manusia yang bertentangan ternyata lebih merupakan kesalahpahaman ketimbang kesimpulan yang berdasarkan pada bukti dan argumen yang sahih.

Sebaliknya, keduanya merupakan suatu kesatuan tunggal yang memiliki nama berbeda lantaran dilihat dari perspektif yang berbeda dengan fungsi yang berbeda. Sejumlah penganut filsafat Hikmah, sebagaimana yang akan kita lihat dalam makalah ini beranggapan bahwa alih-alih bertentangan, kalbu merupakan daya yang berfungsi mengaktifkan akal atau akal adalah aktivitas kalbu itu sendiri.

Bagi mereka, keberpikiran adalah puncak keberakalan dan kemanusiaan. Bukan hanya pengalaman mistis dan spiritual mesti melalui proses keberpikiran, melainkan lebih dari itu keberpikiran adalah hakikat dan esensi kemanusiaan.

Sejak manusia mewujud di mayapada, ia adalah makhluk yang berpikir dan rasional. Memandang keberpikiran sebagai faktor yang dapat mengurangi atau memiskinkan nilai pengalaman – mistis ataukah yang lainnya — bertentangan dengan korat manusia, dus menafikan esensi manusia mendapat peluang pengalaman mistis itu sendiri.

Prinsip ilmu hudhuri yang dianggap sebagai penjelasan filosofis yang kokoh tentang pengalaman mistis juga harus dipahami dalam kerangka keberpikiran dan keberakalan manusia. Prinsip ini tidak berkaitan dengan sembarang makhluk perasa, sehingga orang bisa dengan mudah merujuk pada contoh-contoh rasa manis, asem, pahit dan sebagainya lalu memaparkan pandangan mengenai ilmu dan kesadaran. Ilmu, kesadaran dan pengalaman mistis manusia, apa pun namanya, pasti dan niscaya berkaitan dengan statusnya sebagai makhluk berakal dan berpikir. Bahwa orang gagap menjelaskan masalah-masalah seperti itu secara tepat bukan bukti ketidakberakalan dan ketidakberpikirannya.[1]

Rasa manis, juga rasa sedih, gembira, cemas dan sebagainya adalah kebenaran swabukti (self-evident) yang tidak perlu dibuktikan selain dengan kehadiran semua objek rasa itu dalam subjek memang benar adanya. Tetapi, manakala subjek bersangkutan adalah manusia yang sudah menjadi kodrat dan fitrahnya untuk memikirkan dan merenungkan semua keadaan dan perasaan yang hadir di dalam dirinya secara sengaja maupun tidak, maka manusia itu tidak akan begitu saja menerima keadaan dan perasaannya apa adanya. Manusia akan memikirkan keadaan, pengalaman dan perasaan dalam dirinya agar sampai pada keyakinan yang setinggi-tingginya dan sedalam-dalamnya. Dan itulah titik pembeda antara manusia dan segenap binatang lainnya.[2]

Binatang bisa punya rasa tertentu mengenai objek atau keadaan, tetapi binatang tidak bisa mencapai tingkat keyakinan seperti manusia. Keyakinan adalah derajat dan tingkat pengetahuan yang hanya dapat diperoleh melalui akal, keberakalan, keberpikiran, selain juga tindakan, pelaksanaan dan pengalaman. Untuk mencapai keyakinan itu, fitrah manusia akan mendesak akal untuk bertanya, meragukan, memikirkan, mempertimbangkan, mencari bukti, dan menyelidiki objek yang hadir di dalam dirinya.

Keresahan dan kegelisahan akan terus bergelinjang dalam diri manusia sampai datang suatu keyakinan di dalam dirinya. Keresahan dan kegelisahan itu bukan keburukan atau kekurangan, melainkan hulu yang diledakkan oleh fitrah manusia untuk mencapai tangga-tangga keyakinan yang tak terbatas.

Tidak benar manusia hanya perlu “kehadiran” objek-objek rasa manis, asem, kecut, pahit untuk mengetahui adanya dan hadirnya objek-objek tersebut dalam dirinya. Manusia adalah makhluk yang punya kerinduan dan hasrat-kuat terhadap kebenaran dan akhirnya keyakinan tentang sesuatu. Karena itu, “kehadiran” objek-objek rasa itu akan dibarengi dengan suasana penuh tanya dan ragu.

Kehadiran rasa manis apel akan terjadi seiring dengan kehadiran pertanyaan-pertanyaan: Seberapa manis? Manis mana dengan apel yang sebelumnya? Apakah lidah saya sudah benar dalam merasakan manis apel itu? Bagimana rasa manis bisa timbul? Mengapa ada manis dan ada pahit? Mengapa apel manis? Siapa yang meletakkan rasa manis? Dan begitulah seterusnya sampai datang keyakinan padanya. “Dan sembahlah Tuhanmu sampai datang kepadamu keyakinan.” (QS. al-Hijr: 99).[3]

Namun, karena keyakinan dan realitas bertingkat-tingkat secara tak terbatas, dan itulah sebabnya manusia menjadi manusia dan makhluk yang paling mulia, maka pencarian, perenungan dan perjalanan intelektual-spiritual manusia pun tiada pernah berakhir. Tiada jawaban tuntas tentang suatu persoalan. Manusia akan senantiasa merindukan dan mendambakan petunjuk-petunjuk yang bisa membawa dia pada jawaban-jawaban umum tentang berbagai persoalan dan fenomena, dan terus memaksa dirinya mencari kepastian dan keyakinan.

Manusia berakal akan selalu mencari petunjuk, menuntut bukti, merindukan keyakinan, mencintai pengetahuan dan kebenaran, menghindari kekurangan dan kesalahan, serta melewati berbagai keadaan dan tantangan. Dan akhirnya manusia memanusia dengan berbagai jatuh-bangun, naik-turun, maju-mundur, pasang-surut, derita-nikmat, trial-and-eror, cinta-benci, keraguan yang akan terus menerus melecutnya untuk mencapai tingkat-tingkat kesempurnaan yang lebih tinggi sehingga mendekati Kemahasempurnaan Ilahi.

Sebagai contoh. Untuk berkata jujur saja manusia perlu terus membiasakan diri, mempertimbangkan untung-ruginya, memawas diri, dan tidak tertipu atau tergoda untuk berbohong demi satu keuntungan atau manfaat sesaat, apatah lagi untuk mencapai suatu pengalaman mistis dan keyakinan. Kejujuran yang awalnya dikonsepsikan dalam makna yang rendah akan terus digali hingga sampai pada tingkat-tingkat kejujuran yang lebih tinggi.

Jelas, para sufi sejati tidak akan mengajak kita melakukan katarsis psikologis dan eskapisme emosional. Kalaupun ada katarsis dan semacam eskapisme, seperti dalam ajaran sama’ atau semisalnya, maka itu hanya untuk sesaat menghibur jiwa yang terguncang akibat penyingkapan dan penyaksian batin yang dahsyat.

Sufi-sufi semacam Ibn Arabi, Jalal ad-Din Rumi, Hafiz, Sa’di, dan sebagainya adalah para salik yang telah melampaui berbagai tafakur, muhasabah, mujahadah, dan penderitaan. Berbagai keraguan dan keadaan mereka lalui dengan tabah dan teguh. Berbagai pertanyaan mereka urai dengan bukti dan petunjuk. Tidak begitu saja mereka mencapai tingkat-tingkat ruhani yang mereka gapai. Ada maqamat dan ada manazil. Ada khauf dan ada raja’. Ada “kurva-naik” dan ada “kurva-turun”.[4]

Demikianlah, para sufi dan ahli suluk telah mengarungi sejarah panjang perjalanan dan pelancongan yang melelahkan. Allah berfirman: “Hai manusia, sesungguhnya kamu telah bekerja dengan sungguh-sungguh menuju Tuhanmu, maka pasti kamu akan menemui-Nya.” (QS al-Insyiqaq: 6). Semua kelelahan dan kesusahan tidak bisa kita abaikan, apalagi kita terabas tatkala berbicara mengenai maqam-maqam intelektual dan spiritual mereka. (MK)

Bersambung…

Catatan kaki:

[1] Untuk penjelasan seputar kegigihan para sufi membuat batasan dan rumusan rasional terhadap berbagai pengalaman spiritual dan mistis mereka, lihat Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy, Inggris: Polity Press, 1999, bab IV ihwal Mistisisme.

[2] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, Albany: State University of New York Press.

[3] Untuk penjelasan mengenai tingkat-tingkat keyakinan, rujuk Abdullah Javadi Amuli, Syenakh Syenasi dar Qur’an, Qum:Markaz Mudiriyat Hauzeh Ilmiyeh, 1418, hal. 211 dan Allamah Thabathaba’i, al-Mizan, Qum, dalam kaitan dengan ayat di atas.

[4] Imam Khomeini, Al-Arba’una Haditsan, Qum: Dar Al-Kitab Al-Islami, tanpa tahun, hal. 29.

Baca selanjutnya: https://ganaislamika.com/kontroversi-akal-dan-kalbu-dalam-pembentukan-pengetahuan-manusia-sebuah-refleksi-kritis-1/

Damsyik, Menteri Luar Syria Faisal al-Mekdad dalam pertemuan dengan rakan sejawatannya dari Rusia Sergey Lavrov di Moscow, berkata: Kami mempunyai hubungan yang sangat baik dengan Rusia dan kerjasama dalam semua bidang.

Beliau menambah: Tindakan kami mengiktiraf kemerdekaan republik Donetsk dan Luhansk adalah satu kewajipan moral, dan kami akan bertukar duta dengan mereka tidak lama lagi.

Dalam pertemuan ini, Menteri Luar Syria berkata: Pada permulaan ucapan, saya menyampaikan salam mesra Presiden Syria, Bashar Assad kepada Presiden Rusia, Vladimir Putin. Sambil mendoakan kesihatan Presiden Rusia, beliau melahirkan harapan bahawa Rusia akan berjaya dalam perang semasa untuk masa depan umat manusia.

Faisal al-Mekdad menyambung: “Adalah suatu kebanggaan untuk mengatakan bahawa hubungan antara Rusia dan Syria terus berkembang dan bertambah baik sejak dahulu. Jika kita kini menyaksikan lembaran baru dalam pembangunan hubungan antara kedua-dua negara, ini adalah hasil daripada hubungan antara kedua-dua negara, yang berasaskan persahabatan dan usaha untuk mengekalkan keamanan dan keselamatan antarabangsa, dan sokongan berterusan Rusia terhadap Syria dalam pelbagai bidang. Saya mesti berbangga untuk mengatakan bahawa hubungan antara Syria dan Rusia telah mengekalkan trend ke hadapan walaupun terdapat pelbagai pergolakan”.

Menteri Luar Syria meneruskan: Anda sedang memerangi Nazisme dan ekstremisme di Ukraine dan negara-negara EU, dan kami, pada gilirannya, memerangi keganasan di rantau ini amnya dan Syria khususnya.

Dia menyambung: Sekarang kita berdiri bersama Rusia dalam perang yang adil dan perlu menentang Nazi, yang semua manusia mesti lawan, kerana bahaya mereka akan terus meningkat jika mereka diberi peluang.

Faisal Mekdad berkata: Kami mengiktiraf kemerdekaan republik Donetsk dan Luhansk kerana faktor moral dan sejarah mendorong kami melakukannya. Pada pendapat kami, Rusia telah menunjukkan kepada semua orang bahawa ia mempunyai interaksi yang jujur dengan negara lain dalam rangka memelihara Piagam PBB dan undang-undang antarabangsa, tetapi negara Barat mengeksploitasi PBB dan undang-undang antarabangsa untuk melindungi kepentingan penjajah mereka.

Beliau menambah: Saya akan melancong ke Abkhazia esok (Rabu, 24 Ogos) dan ini menunjukkan sokongan kita kepada negara-negara untuk menikmati kebebasan dan keadilan. Dalam beberapa hari akan datang, kami akan mengumumkan hubungan diplomatik dan pertukaran dengan Donetsk dan Luhansk.

Faisal al-Mekdad berkata: Kami telah menguji Rusia di Majlis Keselamatan dan forum antarabangsa lain. Negara ini adalah pembela kepentingan bangsa yang sebenar.

Selepas menjelaskan matlamat sebenar Barat dan menggunakan Ukraine sebagai mata anak panah untuk menyerang Rusia dan negara lain, operasi ketenteraan khas oleh tentera Rusia adalah sah sepenuhnya. Kerana dunia tidak boleh menjadi arena kehendak sistem unipolar untuk menyerang negara lain. , termasuk Rusia.

Barat tidak boleh berpuas hati dengan kekuatan material dan ketenteraannya, kerana akhirnya ia akan kalah. Kami berharap bahawa tentera Rusia akan melaksanakan misi yang diberikan kepada mereka oleh Presiden Putin, dengan baik dalam beberapa minggu akan datang dan dalam fasa seterusnya, dan kami yakin bahawa perkara seperti itu akan menjadi kenyataan.

Ketua Pemuda Umno Asyraf Wajdi Dusuki menafikan sebarang perbincangan mendesak Perdana Menteri Ismail Sabri Yaakob, mencampuri urusan mahkamah.

Dalam catatan Facebook hari ini, Asyraf berkata dia turut menghadiri mesyuarat berkenaan yang dihadiri ketua-ketua bahagian Umno, namun tiada agenda seumpanya dibangkitkan.

“Tiada langsung agenda perbincangan mendesak perdana menteri mencampuri urusan mahkamah apatah lagi seolah-olah wujud pertentangan di kalangan kepimpinan bahagian mengenainya.

“Apakah logik untuk mendesak perdana menteri campur tangan kes SRC yang sudah sampai ke peringkat Mahkamah Persekutuan?” kata Asyraf.

Asyraf mengulas laporan Astro Awani yang memetik sumber mendakwa sebahagian besar ketua bahagian Umno yang hadir mesyuarat itu menolak cadangan agar perdana menteri mencampuri kes SRC.

Dalam ruangan komen pada hantaran itu, Asyraf berkata dia akan mengemukakan cadangan untuk mengambil tindakan undang-undang terhadap Astro Awani.

“Ya, saya akan bawa cadangan dalam mesyuarat pengurusan parti akan datang untuk mencadangkan agar memulakan saman ke atas Awani yang melaporkan berita palsu tanpa asas yang menimbulkan prasangka negatif dan buruk kepada Umno,” kata Asyraf.

Asyraf mendedahkan pertemuan itu kebanyakannya membincangkan isu berkaitan pilihan raya umum akan datang.

“Apa yang boleh saya kongsikan secara umum, perbincangan tadi lebih kepada isu-isu mengenai PRU-15,” katanya.

Terdahulu, ketua-ketua bahagian Umno di seluruh negara diminta menghadiri pertemuan khas di ibu pejabat parti itu di WTC KL.

Sejumlah pemimpin atasan Umno turut dilihat hadir, termasuk Presiden Umno Ahmad Zahid Hamidi; timbalannya, Mohamad Hasan, dan naib presiden Mohamed Khaled Nordin.

Bagaimanapun, Perdana Menteri Ismail Sabri Yaakon yang juga memegang jawatan naib presiden Umno tidak kelihatan.

Perkembangan itu hadir di tengah khabar angin berhubung pilihan raya selain prosiding akhir kes SRC International melibatkan Pengerusi Lembaga Penasihat BN Najib Razak di Mahkamah Persekutuan.