چكيده
دوران معاصر شاهد حيات مجدد اسلام در عرصههاى مختلف سياسى و اجتماعى و تحت عنوان «جريان بيدارى اسلامى» در سده اخير مىباشد. در دنياى اهل سنت، مصر نخستين جبهه بيدارى اسلامى را توسط پيشگامانى همچون سيد جمال، عبده، رشيد رضا و اخوانالمسلمين پديد آورده است. دين و سياست در انديشه آنان به ويژه در نگاه سيد جمال و اخوانىها درهم تنيده بوده و تفكيك آن دو از يكديگر ناممكن مىنمايد. در انديشه پيشگامان بيدارى اسلامى، تمدن مادى غرب در كنار چهره استعمارى آن، دو روى يك سكه ارزيابى شده و در عين تجويز اخذ فناورى، از پيامدهاى مادى اين تمدن هشدار دادهاند. در اين ميان، عبده نسبت به استاد خود سيدجمال و اخوانىها قدرى متفاوت به نظر مىرسد. جريان بيدارى اسلامى در عين ريشه داشتن در عمق تاريخ و برخوردارى از اصالت، به آفاتى هم مبتلا بوده است كه ضرورت حزم و هوشيارى را طلب مىكند.
كليدواژهها: مصر، بيدارى اسلامى، اسلام، تجدد، غرب، سيد جمالالدين اسدآبادى، شيخ محمد عبده، رشيد رضا،سيد قطب.
مقدّمه
با نگاهى به عوامل و زمينههاى غربگرايى در دنياى اسلام روشن مىشود كه عوامل ضعف و ركود درونى جوامع اسلامى به همراه تهاجم همهجانبه استعمار، اعم از نظامى و فرهنگى، توانست انديشههاى ناهمگون و بيگانهاى را درجوامع اسلامى پديد آورد و به تدريج رويكردهاى غربگرايانه را رقم زند. در مقابل غربگرايى، جبهه بزرگ و گسترده اسلامگرايان وجود دارد كه با دلبستگى به فرهنگ و انديشه اسلامى در صدد بازگشت به اسلام راستين و بازسازى جامعه مطابق اصول و ارزشهاى اسلامى برآمدهاند. اينان جوامع اسلامى را در شرايطى مىديدند كه در دستان هوسباز حكمرانان مستبد، از رشد و پويايى وامانده، بالندگى خويش را در خلاقيت فكرى و عملى از دست داده است. به علاوه،اين بار، قدرتهاى چپاولگر اروپايى بودند كه با فشردن گلوگاه حياتى جوامع اسلامى و قطع شاهرگهاى آن، تحقيرى هويتى و تمدنى بر آن روا داشتند؛ حقيقت تلخى كه اگر روزى از چشمان امثال طهطاوى، از نخستين روشنفكران غربگراى مصرى، مخفى مانده بود، نگاه تيزبين سيد جمالالدين اسدآبادى آن را دنبال كرد و همگان را به دنبال خود به بيدارى اسلامى فراخواند. اين تحقيق درصدد است اهداف و انديشههاى نخستين مناديان جريان بيدارى اسلامى را در مصر نشان دهد تا در بازشناسى اين جريان، عناصر اصلى و هويتبخش آن در معرض توجه انديشمندان و محققان قرار گيرد. در عين حال، به برخى از لغزشها و آسيبهاى برخى از شخصيتهاى جريان بيدارى اسلامى توجه شده و به آفات فراروى اين جريان اشاراتى خواهد شد. جنبش بيدارى اسلامى در مصر از سده نوزدهم و بيستم از عوامل و زمينههاى گوناگونى سرچشمه گرفته كه مجموعه آنها را مىتوان در دو دسته ذيل تقسيم كرد:
الف. زمينههاى سياسى ـ اجتماعى
1. تهاجم گسترده غرب
در دوران معاصر، تهاجم غربىها عليه دنياى اسلام به ويژه از مصر شروع شد كه نخست از سوى فرانسه و سپس انگليس با حضور نظامى ممتد در اين كشور به وقوع پيوست. در كنار حضور نظامى، امرى كه تسهيلكننده اين اشغال نامشروع بود، ايدئولوژى استعمارگران براى توجيه حضور خود و تغيير افكار عمومى به منظور پذيرش آنها بود. مبلّغان مسيحى در كنار مراكز علمى و فرهنگى جديد كه از سوى غربيان تأسيس شده بود، حامل ايدئولوژى تغيير بودهاند و متأسفانه تاحد زيادى به اهداف خود رسيدند. ورود استعمار و استمرار حضور او معلول استقبال مردم نبود، بلكه حاصل ضعف و شكست آنان در مواجهه با قدرت اشغالگران به دليل فقدان سرمايههاى فكرى و تكنولوژيكى لازم بود. از اينرو، مسلمانان نسبت به بيگانگان احساس نفرت و عداوت داشتند و درست به همين دليل بود كه جريان روشنفكرى غربگرا از نظر اجتماعى نتوانست پروژه غربگرايى را تكميل كند.
به نظر مىرسد جريان بيدارى اسلامى در مصر بر خلاف نظر برخى نظريهپردازان، بيش از آنكه متأثر از انديشههاىروشنفكرانه و ميهنپرستانهاى باشد كه از آن سوى مرزها از روسو، ولتر و ميل برخاسته باشد، احساس نفرتى بود كه از شعور و وجدان دينى مردم نسبت به حضور استعمارى قدرتهاى بزرگ به وجود آمده بود. در اين شرايط، اسلام به مظهر يك اراده جمعى براى زيستن و نفرت از بيگانگان تبديل گشت. از اينرو، بيگانگان براى مقابله با اين حركت، به سست كردن باورهاى دينى مردم يا تغيير آن از طريق مبلّغان مسيحى و غربگرايان مسلمان روى آوردند. در مقابل، مسلمانان با بازگشت به اسلام و بازسازى هويت اسلامى خويش از يكسو، به دفاع از سرزمينهاى اسلامى تحت اشغال اجانب برخاستند و از سوى ديگر، تلاش نمودند تا ايمان و كيان اسلامى خويشرا در برابر تهاجم بيگانه حفظ نمايند.(1)
2. استبداد و انحطاط اجتماعى
تهاجم نظامى و استعمارى غرب عليه جهان اسلام، خود معلول فضاى استبدادى حاكم بر جوامع اسلامى بود كه به نوبه خود انحطاط و عقبماندگى را پديد آورد. جامعهاى كه از ساختار سياسى و فرهنگى استبدادى برخوردار باشد، همواره در برابر تهاجم بيگانه شكننده است. به گونهاى كه به بيمارى از خودبيگانگى، بىتفاوتى و رخوت مبتلا گشته ، روح تعاون و ترقى در آن رخت برمىبندد. چنين وضعيتى در امپراتورى عثمانى به وجود آمده بود؛ امرى كه پيشگامان بيدارى اسلامى را واداشت تا حاكمان مستبد را به تنظيم مجدد حكومت و سياست براى دستيابى به عدالت و پيشرفت دعوت نمايند. بيدارى اسلامى دارويى براى درمان اين درد بود.
ب. زمينههاى فكرى ـ فرهنگى
1. اسلام رهايىبخش
اسلام به عنوان دينى كه نيروى محركه بسيار بالايى را در هويتبخشى و مقاومت ملى در برابر بيگانگان دارد، جزئى ازكيان مردم مصر بوده است و مسلمانان مصر نسبت به اسلام و اعتقادات دينى بىتفاوت يا بىمهر نبودند، اما اين دلبستگى نقش فعال و همهجانبهاى را در ساختار و سازمان اجتماعى آنها ايفا نمىكرد. به علاوه، فقر اقتصادى و فرهنگى مانع بزرگى در بهرهگيرى از سرمايه عظيم اسلام بود. زمانى كه تلاش مصلحان مسلمان به ثمر نشست و خودآگاهى نسبى جامعه اسلامى به وجود آمد، اسلام اثر رهايىبخش خود را آشكار ساخت. مردم با آگاه شدن از تضاد ذاتى اسلام و مفاهيم جديد دنياى غرب كه برخاسته از هويت مادىگرايانه تمدن غربى بود، سدّ مقاومت و ستيز را سامان دادند. نقش مصلحان بزرگ آن روزگار نظير سيد جمال و عبده، نقشى تأسيسى نبود، بلكه پژواكى بود كه از متن دين برخاسته بود و جامعه اسلامى را به بازگشت به خويشتن دعوت مىكرد. فرهنگ غرب كه نمىتوانست تعارض خود را با اسلام نمايان نكند، هرچه نمادهاى خويش را آشكارتر مىكرد زمينه بيشترى براى احساس بيگانگى مسلمانان آگاه فراهم مىآورد. ازاينرو، جنبش اسلامى مسلمانان بيش از هر عاملى مديون ارزشها و آموزههاى اسلامى است و به تعبير عقّاد، نويسنده شهير مصرى، ملتهاى مسلمان در دوران استعمار علىرغم به دوش كشيدن بار سنگين استعمار، تنها يك عامل توانست اين ندا را در گوش آنها طنينانداز كند كه اگرچه از دانش و ثروت و سلاح و آزادى و منزلت سياسى محروم شده است، اما از همه چيز محروم نيست. اين عامل، چيزى جز باور دينى نبود. اين نيروى نگهدارنده كه مىتوانست وضعيت موجود را به اراده انسان تغيير دهد، همان رمز و راز عقيده كاملى بود كه امت اسلامى به هنگام فقدان هر نيروى ديگر در پرتو آن پناه مىگرفت.(2)
2. ركود و انحطاط فكرى
در دنياى اهل تسنن غلبه اشعرىگرى و مخالفت با تلاشهاى فكرى، فلسفى و اجتهادى، زمينه انحطاط خردورزى و ركود علم و معرفت را پديد آورد و اين به نوبه خود زمينهساز شيوع انواع صوفىگرى شد، به گونهاى كه گفتهاند: در دولت عثمانى براى هر حرفه و جماعتى يك يا چند حلقه صوفيه وجود داشت كه به طوايف بزرگترى از تصوف منتهى مىشد.(3) در بسيارى از فرقههاى مربوط به دراويش، روح بىمبالاتى و مسئوليتگريزى سبب ترويج فساد در دولت و اجتماع مىشد. در نتيجه، جامعه را به انحطاط اقتصادى و فرهنگى سوق مىداد.(4)
انحطاط فكرى و معرفتى، انديشه دينى جامعه را هم سست و منحط كرد. چه بسيار خرافاتى كه به نام فكر دينى عرضه شدند و تعصب و خامى و جمود كه جاى تعقل و بصيرت نشستند. از اينرو، يكى از مهمترين اهداف جريان بيدارى اسلامى، زدودن كدورت كجفكرىها از ساحت انديشه دينى و تجديد حيات اسلام و پاسخگويى به مقتضياتزمانى بوده است.
3. غربزدگى و بحران هويت
فقدان انديشههاى دينى پويا و اصيل در جامعه اسلامى و تضعيف خردورزى و علمآموزى دو نوع انحطاط فكرى و فرهنگى را به جامعه مصر و ديگر جوامع اسلامى تحميل كرد: نخست، جمود و تحجّر در انديشه دينى و حيات اسلامى كه بدان اشاره شد؛ دوم، انحطاط هويتى از طريق غربزدگى و تقليد از آنچه غربيان گفتهاند و سرودهاند. انحطاط نخست همان بريدن از عقل و انديشه صحيح دينى بود، ولى انحطاط دوم به معناى بريدن از هويت خويش و معلق شدن درفضاى غربيان بود. هر دو انحطاط به يك ميزان همچون دردى بىدرمان، مصلحان عصر بيدارى اسلامى را واداشت تاجامعه را به حراست از هويت اسلامى خويش دعوت كنند. تهاجم فكرى و فرهنگى دنياى غرب عليه انديشه و هويت دينى مسلمانان و تهمتهاى ناروا عليه اسلام، جريان بيدارى اسلامى را تشديد كرد و توانست جبهه مقابله با مفاهيم و رويكردهاى غربگرايانه را به وجود آورد.
4. بازگشت به سلف
البته در ميان اهل سنت جريانى تاريخى به نام «بازگشت به سلف صالح» و مسلمانان نخستين قرون اسلامى وجود داشته است كه با گذر از مراحلى تاريخى توانست ضرورت وجود خود را به شكل جديدى در بين اصلاحطلبان انديشه دينى اهل سنت حفظ نمايد. رويكرد جديد ضمن تأكيد بر بازگشت به سلف صالح، به دليل اصرارى كه به عقل، علم، اجتهاد و نوآورى دارد، از رويكرد وهابيت متمايز مىباشد. هر چند تأثيراتى از آنها در بين برخى از افراد اين جريان قابل مشاهده است، اما تفاوتهاى اساسى در اهداف و رويكردهاى ايشان با وهابيت به خوبى آشكار است. اين رويكرد تحت تأثير سيد جمالالدين، از عبده و بعد از او رشيد رضا آغاز مىشود و توسط شخصيتهاى برجسته اخوانالمسلمين از قبيل حسن البنّاء و سيد قطب به حيات خود ادامه مىدهد.(5) بنابراين، ايده بازگشت به سلف صالح و بازنگرى بنيادين در وضعيت مسلمانان، توانست جريانساز رويكرد اصلاحى در جنبش بيدارى اسلامى اهل سنت مصر باشد.
پيشگامان بيدارى اسلامى
تاريخ نهضتهاى اسلامى معاصر گوياى اين حقيقت است كه نخستين بارقههاى بيدارى مسلمانان از سوى كسانى زده شد كه از بستر انديشه اسلامى برخاستند و با تكيه بر بنيانهاى هويت دينى و تمدن عظيم اسلامى به بازشناسى وضع موجود جامعه خويش روى آوردند. زمانشناسى و دردمندى از وضعيت ناگوار مسلمانان، لباس رخوت و سستى را از اندامشان برانداخت و بر مركب سعى و تلاش در ميدان بازسازى روح و فرهنگ امت اسلامى رهسپارشان كرد. پيشگامان بيدارى اسلامى در مصر، پرورشيافتگان مكتب اسلام بودند كه با توجه به شرايط زمان و ظرفيت خويش نهضت بزرگى را شروع كردند. نخستين مصلح بزرگى كه جريان بيدارى اسلامى مصر مديون اوست، سيد جمالالدين اسدآبادى است.
1. سيد جمالالدين اسدآبادى (1254ـ1314ق)
مرحوم سيد جمالالدين اسدآبادى را يكى از بنيانگذاران جنبش بيدارى عرب دانستهاند؛ چه اينكه گسترش نهضت ضداستعمارى و حس وطندوستى در قرن سيزدهم مصر را مديون رهبرى او و شاگردانش به حساب آوردهاند.(6) او پس از گذراندن مراحلى از عمر خود در ايران، افغانستان، عراق، عثمانى، مصر و هند و آشنايى با فرهنگ و تمدن جديدغرب، در سال 1871 براى بار دوم به قاهره رفت و اين دوره از زندگى او كه هشت سال به طول انجاميد، نقش چشمگيرى در پيدايش نهضت ضداستعمارى مصر و پيدايش شاگردان و مريدانى داشت كه هر كدام پرچمدار نهضت ضداستعمارى و بيدارى اسلامى بودهاند.
هرچند سيد جمالالدين به دليل انقلابى بودن و عملگرا بودن ، فكر و انديشهاش را مثل يك نظريهپرداز در دستگاه منسجمى تنظيم نكرد، اما عمق انديشه و نظريه سياسى او همانند وسعت جغرافيايى عملش، بلند و چشمگير است. كرسى تدريس او در حلقه دانشورانى همچون عبده و ديگر شاگردان مصرىاش مكانت علمى او را در كنار حركت سياسى پر نفوذش نشان مىدهد. ارزش سيد جمال در اين بود كه به انديشهها و آرمانهايش جان بخشيد و حيات را در جامعه بىروح خويش دميد و به تعبير مالكبن نبى، انديشمند مغربى، اگرچه سيد جمال طرح كامل انقلابى را به مسلمانان ارائه نداد، اما ارزش اساسى حركت او در روحيه آرمانخواهانهاى نهفته بود كه توانست بذر آن را در شرق و غرب بيفشاند. از اينرو، همه ما مديون او هستيم.(7)
1ـ1. سيد جمال و عوامل انحطاط: روح سيد جمال مالامال از درد و رنجى بود كه از وضعيت اسفناك دنياى اسلام مشاهده مىكرد. او از اين رنج مىبرد كه چگونه مسلمانان مورد تاخت و تاز بيگانگان قرار گرفتند، اموالشان را به غارت بردند، سرزمينشان را تصرف و بين خود تقسيم نمودند، خوف و هراس بر دلهاى امرايشان مسلط شده و يأس و پريشانى بر روحشان مستولى گشته است.(8)
از نظر او، جوامع اسلامى به آفات و محنتهايى گرفتار شدهاند كه مهمترين آنها به شرح زير مىباشد:
الف) اختلاف و تفرقه بين مسلمانان: او علت اين تفرقه را در گسست عقايد دينى مسلمانان از رفتارشان مىداند و همين امر باعث شده تا بين جوامع اسلامى، سلاطين و حتى علماى اسلام وحدت و هماهنگى وجود نداشته باشد.(9)
ب) فاصله گرفتن مسلمانان از عقايد و اصول صحيح اسلام و مبتلا شدن به خرافات و پيرايههايى كه به نام دين، بخصوص از ناحيه خلفاى جور و علماى سوء دربارى ترويج مىشد.(10)
ج) سيد جمال در كنار انحطاط نظرى و فكرى، به انحطاط عملى و اخلاقى جامعه هم توجه مىكند. از اينرو، رسوخ اخلاق رذيله در افراد جامعه را باعث نابودى آن و تسلط بيگانگان مىشمارد.(11)
د) عقبماندگى علمى و توقف كاروان تمدن اسلامى: او علت اين انحطاط را در انحطاط سياسى جهان اسلام مىبيند؛ يعنى همزمان با شروع انحطاط سياسى، انحطاط علمى هم آغاز گرديد.(12)
2ـ1. دين و سياست: سيد جمال حركت فكرى و اجتماعى خود را بر اساس دين و در چارچوب آموزههاى اسلامى آغاز كرد. يكى از ويژگىها و از جمله اصول روشمند او در دعوت مسلمانان به بيدارى اسلامى، استفاده وسيع از آيات قرآن كريم و روايات پيامبر گرامى صلىاللهعليهوآله در پيامها و مقالات خويش است. بسيارى از مقالات «العروهالوثقى» مصدّر به آيات قرآن و مستند به آنها براى احياى تفكر دينى در حوزههاى مختلف سياسى و اجتماعى است؛ آياتى كه بيانگر سنتهاى الهى در جامعه، لزوم افزايش قدرت مسلمانان در مقابل اجانب، ضرورت اعتصام به «حبل اللّه» و اتحاد مسلمانان و...است.
بديهى است كه سيد جمال سياست را از منظر دين و براى دين مىخواهد. او به طور صريح و آشكار اعلام مىدارد كه اسلام، حكومت كسى را كه صاحب ولايت بر تنفيذ احكام الهى نباشد به رسميت نمىشناسد و آن را نفى مىكند.(13) او مىگويد: همانگونه كه اسلام دين دعوت به عالم ملكوت و امور معنوى است، تنظيمكننده حيات اجتماعى و تعاملات مدنى هم مىباشد. اسلام حدود معاملات و حقوق كلى و جزئى افراد را بيان فرموده و شرايط حكومت بر مردم را تعيين نموده است و در حقيقت حكومت موردنظر اسلام، حكومت شريعت و قانون اسلام است.(14) در انديشه سياسى سيد جمال الدين، وقتى كه حاكم اسلامى در حدود و ثغور شريعت و براى حفظ شئون آن حركت كند، از سيادت بر دلهاى مسلمانان برخوردار مىشود و فرقى نمىكند از چه مليتى باشد، خواه ترك يا عرب يا فارس و يا ...، اما زمانى كه از اين چارچوب خارج گردد از هر اجنبىاى شنيعتر خواهد بود، هرچند وطنى باشد.(15)
3ـ1. اسلام و تجدد: اديان الهى و بخصوص اسلام در نظر سيد جمال، محكمترين اساس براى تأمين سعادت دنيا و آخرت انسان است و به تعبير او، «و چون معلوم شد كه دين مطلقا مايه نيكبختىهاى انسان است، پس اگر بر اساس محكم و پايههاى متقن گذاشته شده بود، البته آن دين منهج اتمّ سبب سعادت تامه و رفاهيت كامله خواهد گرديد و به طريق اولى موجب ترقيات صوريه و معنويه شده، علم مدنيت را در ميان پيروان خود خواهد برافروخت و در ميان اديان، هيچ دينى مانند اسلام بر اساس محكم و متقنى بنا نشده است.» (16)
از سوى ديگر، سيد جمال در مواجهه با تجدد، با نظريهها و مكاتبى كه به ستيز با دين و ديانت مىپرداختند، اهل سازش و مداهنه نبود. از اينرو، كتاب نيچريه او به هدف مقابله با طبيعتگرايى كه ملازم با انكار الوهيت بود، نوشته شد. سيد جمال در اين كتاب بر شخصيتهاى برجسته تمدن جديد غرب نظير ولتر و روسو مىتازد كه آنها «قبر اپيكوركلبى را نبش كرده عظام باليه ناتوراليسمى را احيا نمودند و تكاليف را برانداختند و تخم اباحت و اشتراك را كاشتند و آداب و رسوم را خرافات انگاشتند و اديان را اختراعيات انسان ناقصالعقل پنداشتند و جهرا به انكار الوهيت و تشنيع انبيا پرداختند.»(17)
او سه مذهب سوسياليسم، كمونيسم و نهيليسم را به علت آنكه هدف هر سه نفى مبادى متافيزيكى و توجه تام به طبيعت و مادىگرايى است، به يكسان محكوم مىكند. در عين حال، توجه دارد كه آنها از حيث صورى و نظرى متفاوتند، اما براى تحقق هدفى واحد، فتنهها برانگيختند و خونها جارى ساختند. (18)
سخنان صريح سيد جمال در كتاب نيچريه درباره انديشههاى الحادى تجدد و دنياى غرب، اين كتاب را به تعبير مرحوم عنايت، مهمترين و نغزترين اثر سيد جمال قرار داده است؛ زيرا تا حدى تمامى خصوصيات و اركان تجددخواهى دينى پيشروان جنبش عرب از قبيل همبستگى دين و سياست، ضرورت بازگشت به منابع اصيل دينى،خرافهزدايى، دعوت به تعقل و خردورزى و پرهيز از شيفتگى به انديشههاى مادىگرايانه غربى در آن جمع شدهاست.(19)
رويكرد سيد جمال به تمدن غرب، رويكردى تقليدى نيست و بر خلاف برخى پندارها، او تمدن غرب را تمدنى جهانى و گريزناپذير نمىداند تا هيچ چارهاى از ورود به مدرنيته نبيند، بلكه آن را تمدنى براى غرب و مربوط به همان كشورهايى ارزيابى مىكند كه در آن پديد آمد «... كلُّ ما يسمّونه تمدّنا و هو فى الحقيقة تمدنٌ للبلاد الّتى نشأ فيها علىالنظام الطبيعة و سير الإجتماع الإنسانى»؛20 ... هر آنچه را كه با نام تمدن ياد مىكنند و در واقع، تمدن همان سرزمينهايى است كه مطابق نظام طبيعت و حركت جامعه انسانى در آن به وجود آمدهاند.
سيد جمال با دقتنظر و اصابت رأى متوجه آسيب بزرگى شد كه روشنفكران غربزده جوامع اسلامى آن را به بارآوردند. اين غربزدگان به تعبير سيد جمال، الفاظى از قبيل آزادىخواهى، وطنپرستى و قوميتگرايى را يدك مىكشندو خودشان را زعماى حريت مىشمارند و برخى از ايشان فقط در نوع لباس و مسكن و خوراك و امثال آن از غرب تقليدنمودند، و تجربه تاريخى نشان داده است كه اينان خود از عوامل نفوذ بيگانگان بودند.(21) بنابراين، علوم و آثارى كه ازتجدد برخاسته است و روش بهرهگيرى از آنها، يكسره مورد قبول سيد جمالالدين نبود، بلكه او از سوء بهرهگيرى اين علوم و پيامدهاى آن مىنالد: «والعلوم الجديدة لسوء استعمالها رأينا ما رأينا من آثارها»؛(22) و علوم جديد به دليل كاربرد سوئى كه داشتهاند، ديديم كه چه پيامدهايى را به بار آوردند.
از سوى ديگر، سيد جمال به فطانت دريافت كه غرض اصلى اشاعه افكار و تعصبات قومى و جنسى غربگرايانه دركشورهاى اسلامى آن است كه غربيان فهميدند قوىترين پيوند بين مسلمانان، پيوند دينى است و تنها قدرت مسلماناندر تعصب و جانبدارى اعتقادى است. از اينرو، آنها به خاطر مطامعى كه به كشورهاى اسلامى داشتند اين افكاربىارزش را در بين ايشان ترويج كردند تا مسلمانان گروه گروه شوند. غربيان كه خود به شديدترين تعصب گرفتارند،تعصب دينى مسلمانان را خشونت معرفى نمودند.23
2. شيخ محمد عبده (1266ـ1323 ق)
شيخ محمد عبده از شاگردان برجسته سيد جمالالدين و از مؤثرترين انديشمندان مصرى در احياى انديشه دينى و نهضت بيدارى اسلامى در دوران معاصر است. لقب او به عنوان «الاستاذ الأمام» در بين مصريان نشاندهنده عمق اين تأثير مىباشد. درخشش عبده و حضورش در حوزه مسائل سياسى و اجتماعى مديون رهنمودهاى سيد جمال است؛ ازجمله: آشنايى با علوم جديد و فعاليتهاى مطبوعاتى و روزنامهنگارى و نيز شركت در قيام عرابى پاشا كه سرانجام منجر به تبعيد او از مصر شد. عبده به دعوت استادش سيد جمالالدين به فرانسه رفت و در انتشار «العروهالوثقى»مشاركت جدى به عمل آورد. بعد از تعطيلى اين نشريه، درصدد برآمد تا با وساطت برخى از دوستانش نظر مقامات انگليسى را براى بازگشت خويش به مصر جلب كند. از اينرو، مطابق اظهارنظر تذكرهنويسان در اينباره، او به انگليسىها تضمين داده بود كه از فعاليتهاى سياسى اجتناب خواهد كرد و به فعاليتهاى علمى، تربيتى و اصلاحى خواهدپرداخت. عبده تا پايان عمر، تلاش خود را صرف اصلاح فكرى و تربيتى در مصر كرد و از اصطكاك سياسى با دولت انگليس پرهيز نمود و همين منشأ اختلاف نظر بين او و سيد جمال شد و از ايرادهاى شخصيتهاى همچون مصطفى كامل و اصحاب او در امان نماند.(24)
عبده با اينكه شاگرد مكتب سيد جمال بود و هر دو به قوت و اقتدار دين، بازسازى فهم شريعت، خرافهزدايى ازديانت و به بازگشت عزت و شكوه مسلمانان فكر مىكردند، اما در شيوهها و رويكردها متفاوت بودهاند.(25)
1ـ2. عبده و انديشه دينى: عبده يكى از اهداف خود را اصلاح دينى و آزادى فكر از قيد تقليد معرفى كرده است.(26) حال سؤال اين است كه او در حوزه انديشه دينى از چه رويكردى برخوردار بود؟ عبده براى اصلاح انديشه دينى ويژگىهايى را بيان مىدارد: آزادانديشى و رهايى فكر از تقليد، دينشناسى (آنگونه كه سلف و پيشينيان امت اسلامى پيش از پيدايش اختلاف، دين را مىفهميدند)، بازگشت به سرچشمههاى نخستين معرفت دينى و فهم و بازشناسى آن برحسب موازين عقل بشرى. او مخالفان رويكرد خود را در دو دسته تقسيم مىكند: يكى، طلاب علوم دينى در مصر و هممشربان آنها، ودوم، جويندگان فنون عصر جديد و وابستگان آنها.(27)
به اعتقاد عنايت ـ كه از قرائن نيز چنين برمىآيد ـ عبده در رويكرد اصلاحى خود در حوزه انديشه دينى علاوه برمتأثر بودن از آراء حكماى اسلامى همچون فارابى، ابنسينا و ابن رشد، از متفكران غربى هم تأثير پذيرفته است. او به هربرت اسپنسر و لئوى تولستوى ارادت داشت و كتاب تربيت اسپنسر را به عربى ترجمه كرد و از آموزههاى آن درنوسازى نظام آموزشى بهره جست. همچنين از رويكرد اصلاح دينى تولستوى و تقدم تربيت اخلاقى در اصلاح اجتماعى و پرهيز از خشونت و زور الهام گرفت؛ چه اينكه در نامه خود به تولستوى چنين اظهار داشت: تو افق تازهاى در برابر ذهن ما گشودى و حجاب تقليد را زدودى.(28)
در فضاى انديشههاى دينى اهل سنت، بخصوص در عرصه فقه، كلام و تفسير، عبده با مسئله و معضل جمود فكر دينى و گرايش به تقليد از آراء پيشينيان مواجه بود. انسداد اجتهاد و فقدان تأمّلات نظرى، زمينه طرح افكار جديد عبده رافراهم كرد. از اينرو، مهمترين دغدغه او احياى عقل و اعتبار استقلالى آن در معرفت دينى است. اصلاح انديشه دينى به عنوان مهمترين و نخستين گام بيدارى اسلامى از نظر عبده با محوريت جايگاه عقل آغاز مىشود. محمد عمارة، انديشمند معاصر مصرى، سه نكته كليدى را در اهميت و نقش عقل از ديدگاه عبده اينچنين بيان مىدارد:
1. در حوزه تفسير قرآن كه نخستين و اساسىترين كتاب دين است، بايد اقوال مختلف مفسّران گذشته را كنارگذاشت؛ زيرا بيان اين اقوال تفسير نيست. شأن عقل، شأن فهم و تفسير قرآن است كه بايد با حفظ شرايط خاصى مثل علم به لغت، آشنايى با اسلوب قرآن، آشنايى با احوال و اطوار بشر، علم به سيره پيامبر و...، و به قصد هدايت از اين كتاب الهى، به تفسير آن همت گماشت، در حالى كه مفسّران خودشان را به الفاظ و اعراب و تمرين و امور فنى قرآن مشغول داشتهاند.(29)
2. عقل مهمترين قوّه از قواى انسانى است و كتاب تكوين براى مطالعه عقل است و هيچ صفحهاى از آن، براى ورود و تأمّل عقل نظرى ممنوع و محظور نيست. تنها چيزى كه قلمرو عقل را تعيين مىكند فطرت است نه نصوصمأثوره.(30)
3. عبده بين نصوص قرآن و ساير نصوص مأثوره اينگونه تمايز قايل مىشود: در روايات به دليل عدم اطلاع ما از وضعيت راوى (مگر در حدّ تقليد از گفتههاى ديگران)، بايد اين روايات را بر قرآن عرضه كنيم؛ اگر موافق كتاب بود اخذنماييم و اگر مخالف آن بود راهى براى تصديقش نداريم. اما رواياتى كه نه موافق قرآن است و نه مخالف آن، بايد بر عقل عرضه نماييم كه در اين حوزه، عقل ميدان مفتوحى دارد. نسبت به نصوص قرآنى، عبده معتقد است كه در اينجا جاىاشتباه و جدال نيست؛ زيرا قرآن درصدد بيان علمى قواعد و قوانين جهان نيست تا با نظريههاى علمى چالش داشته باشد؛ چه اينكه هدف قرآن بيان اجمالى آثار قدرت الهى در هستى است تا مردم عبرت و هدايت لازم را بگيرند،بنابراين، بايد در اين چارچوب از آيات قرآن الهام گرفت و در اين صورت، مخالفتى بين نصوص قرآنى و دانش بشرى ايجاد نخواهد شد.31
با توجه به تجليلى كه عبده از منزلت و نقش عقل دارد، محمد عمارة رويكرد او را «سلفيت عقلانى» مىنامد كه متمايز از «سلفيت نصوصى» است. در سلفيت نصوصى، جايگاه روايات مأثوره برتر از عقل است در حالى كه عبده اين نظر را قبول ندارد و براى عقل مكانت برترى قايل مىشود.(32)
عبده براى جمود انديشه دينى مسلمانان عوامل زيادى را برمىشمرد كه مهمترين آنها عوامل سياسى است. خلفاى عباسى به شدت مورد انتقاد او قرار مىگيرند كه چگونه اسلام و امت اسلامى را تباه كردهاند. در اينجاست كه او نفرت خود را از سياست اعلام مىدارد: «اعوذ باللّه من السياسة و من لفظ السياسة و من كل حرف يلفظ من كلمة السياسة و منكل خيالٍ يخطر ببالى من السياسة و من كل ارضٍ تذكر فيها السياسة و من كل شخص يتكلم او يتعلم او يجن او يعقل فى السياسة و من ساس و يسوس و سائس و مسوس.» مقصود او از اين سياست، سياست حاكمان ظالم است.(33) آنها هرچه خواستند به نام اسلام در جامعه ترويج كردند و سادگى و ضعف بصيرت دينى مردم و شهوت علمىشان باعث انحطاط حيات و معرفت دينى شد.
موضوع مهم ديگرى كه عبده در انديشه دينىاش مطرح ساخت و بعدها افرادى همچون على عبدالرازق به صورت صريح به آن پرداختند، مسئله دين و سياست است.
2ـ2. دين و سياست از نظر عبده: عبده معتقد است در اسلام برخلاف مسيحيت قرون وسطا كه كليسا مسلط بر افكار،عقايد و روابط حاكم بر جامعه بود سلطه دينى وجود ندارد. از نظر او، تنها چيزى كه در اسلام هست سلطه موعظه حسنه و دعوت به خير و برحذر داشتن از شرّ است و اين چيزى نيست كه مخصوص افراد خاصى به عنوان سلاطين دينى باشد، بلكه خداوند براى ضعيفترين و پايينترين افراد جامعه هم اين سلطه را نسبت به بالاترين فرد جامعه قايل است،همانگونه كه اقويا از چنين حقى برخوردارند. عبده بين سلطه دينى و سلطه مدنى تفكيك قايل است. سلطه دينى از نظراو، حجّيت و شرعيت هر گفتار و رفتارى است كه از حاكم اسلامى سر زند، به گونهاى كه سلطان، مقرر دين و واضع احكام باشد و در واقع ايمان ابزارى در دست اوست تا دلها را به خضوع و عقلها را به قبول وادارد. البته اين نوع ازسلطه كه او به «سلطه دينى» ياد مىكند در اسلام وجود ندارد، بلكه اسلام همگان را موعظه حسنه مىنمايد و با دعوت به خير و انزجار از شرّ، هدايت خود را بسط مىدهد. اما سلطه مدنى، قدرت و حكومتى است كه امت به حاكم مىدهد وحاكم هرچند بايد مجتهد باشد تا بتواند احكام موردنياز حكومت را از كتاب و سنت استنباط نمايد، اما او از لحاظ فهم كتاب و سنت مثل ساير طلاب و مجتهدان است و مزيتى ندارد.(34)
عبده مثل ساير عالمان اسلامى از اهل سنت، اسلام را دينى مىداند كه داراى حدود شرعى و حقوقى است و حكمت تشريع احكام وقتى به كمال خود مىرسد كه قدرتى براى اقامه حدود الهى، تنفيذ حكم قاضى و حفظ نظام اجتماعىوجود داشته باشد. اين قدرت را نمىتوان به صورت مشترك به دست جمع زيادى سپرد، بلكه چارهاى جز سلطان ياخليفه واحد نيست، اما در هر صورت، امت صاحب حق سيطره است و هرگاه در سلطان شرايط لازم را نبيند او را خلع مىكند. پس حاكم از جميع جهات حاكم مدنى است، نه سلطان الهى، آنگونه كه در مسيحيت قرون وسطا به نام تئوكراسى يا حكومت مذهبى مطرح بوده است.(35)
بنابراين، عبده بر ضرورت حاكم اسلامى كه شريعت را اجرا نمايداصرار مىورزد، ولى مطابق مذهب اهل سنت، انتخاب حاكم را بعد از پيامبر اسلام، در حوزه فعل مكلفان و به انتخاب آنها لازم مىشمارد. البته در اينجا اين سؤال مطرح مىشود كه آيا حكومت دينى يا به تعبير عبده، سلطه دينى يك معنادارد و آن هم معنايى است كه در مسيحيت وجود داشت كه در آن سلطان دينى خود منشأ همه قوانين بوده و بر مردم حقاطاعت مطلق داشت، يا اينكه معناى ديگرى هم براى حكومت دينى متصور است؟ بدون ترديد، در اسلام سلطه دينى كليسايى كه قاهر بر جسم و روح و فكر انسانها باشد و ارزشى براى علم و انديشه قايل نباشد، وجود ندارد. اسلام دين علم و حكمت است و قدرت و سلطنت اسلام، سلطنت علم و قانون است. از اين حيث، با مفروض دانستن همه شرايطى كه براى حاكمان اسلامى در كتاب و سنت وجود دارد، حكومت دينى به معناى حقيقى كلمه (حكومت دين)وجود دارد و اين غير از تئوكراسى مسيحيت و كليساست. اين معنا از نگاه عبده مغفول ماند و شايد رويكرد اهل سنت به خلافت مانع او از اين نگاه بوده باشد.
عبده متأثر از فضاى ذهنى خود، تفكيك سلطه دينى از سلطه سياسى را لازم شمرد، بر اين اساس، او فتوحات اسلامى در تاريخ اسلام را عملى سياسى مىداند كه به اقتضاى حكومت و سياست صورت گرفته است نه جنگ دينى.حتى جنگ بين امويان و هاشميان را جنگ براى خلافت و تغيير شكل حكومت ارزيابى مىكند كه به سياست مربوط است نه دين.(36) اين اظهارنظر از دقت و حقيقت برخوردار نيست. بخصوص نسبت به بنىهاشم (اهلبيت عليهمالسلام)،نمىتوان رفتار آنها را به دو نوع رفتار سياسى و رفتار دينى تفكيك كرد. چنين سخنان مغالطهآميزى كه بىگمان از انديشه اهل سنت نسبت به خلافت بعد از رسول صلىاللهعليهوآله و اهلبيت عليهمالسلام نشأت مىگيرد، زمينهاى بسيار مستعد براى پيدايش نظريه على عبدالرازق در نفى حكومت و سياست از اسلام پديد آورد. با نفى يك نوع از سلطه دينى از اسلام (سلطه بر عقل وانديشه و آزادى انتخاب) نمىتوان نفى مطلق سلطه دينى را نتيجه گرفت و اين، نوعى از مغالطه است.
سرانجام تحت تأثير اين انديشه عبده است كه در ماده پنجم برنامه حزب وطنى مصر تصريح شده است: «حزب وطنى، حزبى سياسى است و نه دينى؛ لذا از رجالى با عقايد مختلف دينى و مذهبى و از نصارا و يهود و هر كس كه درسرزمين مصر زراعت مىكند، و به مصرى سخن مىگويد، به وجود آمده است.» و از اينجاست كه موضع او نسبت به حكومت و قدرت ، شكلى قومى و مدنى به خود مىگيرد.(37)
3ـ2. عبده و اصلاح اجتماعى: انديشههاى اصلاحى عبده به تناسب تحولات سياسى ـ اجتماعى مصر، فراز و فرودهايى داشته است. او همزمان با آشنايى و همكارى با سيد جمالالدين و سپس همكارى با نهضت عرابى پاشا، عملاً خود را در عرصههاى مختلف سياسى، اجتماعى و فرهنگى قرار داد، اما در هر حال، مشى عملى غالب و باور او بر اين بوده است كه براى بيدارى مشرق زمين رويكرد انقلابى پاسخگو نيست، بلكه بايد رويكردى اصلاحى در پيش گرفت.(38)
عبده به شدت پايبند به رويكرد اصلاحى خود از طريق آموزش و تعليم و تربيت بود. او حتى در تفسير قرآن، اين رويكرد عملگرايانه را دنبال مىكرد و به صورت استطرادى به شرح اوضاع مسلمانان و نقد آنها بر اساس الهامات قرآنى مىپرداخت.(39) همچنين او معتقد بود: مادامى كه مردم با مجلس شورا، جمهوريت، آزادى، انتخابات و امثال آن آشنا نشوند، وادار كردن آنها به اين امور موجب مفسده است؛ بنابراين، مهمترين سنگبناى ترقى و پيشرفت، تربيت و تعليم همگانى است.(40)
از جمله انديشههاى اصلاحى عبده، توجه به وضعيت زنان مسلمان مصر و بازسازى نگرشها درباره حقوق زنان بود. او در رويكرد اصلاحى خود فصل جديدى را در لزوم تعليم و تربيت زنان و مشاركتهاى اجتماعى آنان همچون مردان، و نيز در حوزه طلاق و تعدد زوجات گشود. به نظر محمد عماره، افكار عبده در كتاب تحرير المرأة قاسم امين ، ظهور پيدا كرد (قاسم امين در اين كتاب بر آزادى بىحجابى و تساوى حقوق زن و مرد تأكيد مىكند)، بلكه اين كتاب بهمشاركت عبده تأليف شد و فصلهايى از آن نوشته خود عبده است، اما براى حفظ اسلوب واحد، تحرير آن را قاسم امين انجام داد.(41)
4ـ2. عبده و غرب: همانگونه كه پيشتر گذشت، عبده از برخى متفكران اروپايى مثل هربرت اسپنسر و لئوى تولستوى تأثير پذيرفت. او كتاب تربيت اسپنسر را ترجمه كرد و از افكار او در نوسازى نظام آموزشى مصر بهره جست. همچنين سيد جمال و عبده انديشههاى فرانسوا پيرگيوم گيزو را در كتاب تاريخ تمدن اروپا براى فهم عوامل پيشرفت اروپاييان و عقبماندگى مسلمانان مفيد دانستند. آموزشهاى اين متفكران باور عبده را به ارتباط بين اصلاح فكر دينى و اصلاح نظام سياسى و اجتماعى بيشتر كرد، به گونهاى كه عبده اصلاح فكر دينى را عامل اساسى و مقدم بر هر نوع اصلاح اجتماعى ارزيابى نمود. همچنين تحت تأثير اين آموزشها بود كه عبده درصدد آشتى دادن و آميختن انديشههاى نو با مبانى تفكر اسلامى برآمد.(42)
عبده به بعد استعمارى غرب كاملاً توجه داشت؛ چه اينكه فعاليت ضداستعمارى او در نهضت عرابى پاشا و همكارى با سيد جمال عليه استعمار انگليس و مقالات و نوشتههاى او گوياى اين حقيقت است.(43) عمده افكار و انديشههاى عبده بعد از مرحله بازگشت به مصر صرف تعليم و تربيت جامعه مصر شده است و درباره تمدن غربى سخنان مبسوط و مدوّنى در حوزههاى مختلف آن ندارد. او هرچند در برابر غرب استعمارى، در دو عرصه سياسى و انديشهاى به طور جدى مىايستاد و سخنان مبسوط و صريحى از خود بر جاى گذاشت، اما در نقد و ارزيابى تمدن غربى ورود لازم و بايستهاى نداشته است. به نظر مىرسد تلقّى او از تمدن غربى مشابه تلقّى سيد جمال و ساير اسلامگرايان نهضت بيدارى اسلامى باشد؛ يعنى با حذف جنبه استعمارى آن و حذف ضديت با اسلام و ارزشهاى دينى، اين تمدن،تمدنى پيشرفته و قابل الگوبردارى است: «و اردنا لبلادنا اصلاحا و تقدما كتقدم الاوروبيين فى طريق الحرية»؛
(44) و ماخواستار اصلاح و پيشرفتى براى جوامع خود هستيم كه غرب در راه آزادى به دست آورد. بنابراين، از نظر او، مسلمانان بايد به دفع موانع رشد و پيشرفت و با تجديدنظر در باورهاى خود به اصلاح و احياى انديشههاى دينى بپردازند تا در مسير ترقى و توسعهاى كه غربيان طى كردهاند، قرار گيرند.
اين اظهارنظرها نشان مىدهد كه غرب در نظر عبده و امثال او تمدنى مترقى است كه بايد به شيوه صحيح جامعه را باحفظ اسلام و ديانت به آن سمت هدايت كرد. اين رويكرد، از برخى آسيبهاى فكرى و اجتماعى مصون نيست كه بايد در جاى خود بحث كرد.
3. محمد رشيدرضا (1282ـ1354ق)
سيد محمد رشيدرضا از مريدان و شاگردان صاحب نام عبده است كه از افكار و انديشههاى او و سيد جمالالدين بهرههاى فراوان برد. او در محلى به نام «قلمون» در نزديكى طرابلس متولد شد و مراحل مختلف تحصيلى را در قلمون و سپس مدرسه رشديه و مدرسه وطنيه طرابلس گذراند. رشيد رضا از طريق مجله «العروهالوثقى» با انديشههاى سيدجمال آشنا شده بود؛ از اينرو، براى درك افكار استادش عبده به مصر مهاجرت كرد (1315ق). او موافقت عبده را براى انتشار مجلهاى به نام «المنار» به هدف ترويج انديشههاى اصلاحى جلب كرد و اولين شماره آن در شوال 1315 ق منتشرشد. در مقدّمه مجله «المنار»، رشيد رضا هدف خود را ادامه حركت و روش «عروهالوثقى» در تعليم عمومى و مبارزه باخرافات و افكارى كهبهعنوانبدعتوارد دينشدهبوداعلام كرد.(45)
بين رشيد رضا و استادش عبده و نيز سيد جمال تفاوتهايى وجود دارد، بخصوص تفاوتهاى او با سيد جمال ازحيث تعصب سلفىگرايى و ضدّيت رشيد رضا با شيعه بسيار زياد است. از اينرو، به تعبير عنايت، او از روح كلى آموزشهاى عبده و سيد جمال فاصله گرفت.(46) رشيد رضا در رساله خود بنام «السنّه و الشيعه» چنان از شيوه تحقيق وانصاف خارج مىشود و با فحاشى و توهين به برخى از علماى شيعه نظير مرحوم علّامه سيد محسنامين عاملى مىتازد و اكاذيبى را به شيعه نسبت مىدهد، كه به تعبير مرحوم علّامه امينى شايستگى نقد و پاسخ را از دست مىدهد؛ ولى با اين وصف، علّامه امينى در كتاب گرانسنگ الغدير به اين اشتباهات و توهّمات پاسخ داده است.(47)
1ـ3. رشيد رضا و جنبش بيدارى اسلامى: مقالات «المنار» در بيش از سه دهه از فعاليت خود تأثير عظيمى در افكار وانديشههاى خوانندگان خويش داشت. رشيد رضا در خلال اين مقالات هدف «نهضت بيدارى امت اسلامى» و بازگشت به سيادت گذشته را دنبال مىكرد.(48) او طرفدار پاناسلاميسم و وحدت اسلامى مسلمانان تحت خلافت واحد بود و ناسيوناليسم را محكوم مىكرد. رشيد رضا خلافت را بهترين وسيله براى احراز وحدت اسلامى مىشمرد. از اينرو، برخلاف ناسيوناليستهاى عرب، خلافت عثمانى را تأييد مىكرد و معتقد بود كه اعراب به دليل آشنايى با زبان اسلام وتعاليم آن، روح اسلام را زنده كردهاند و تركها هم قدرت سياسى و صلاحيت رهبرى جهان اسلام را دارند.(49) در اين شرايط (پيش از انقلاب تركان جوان)، او به دنبال استقلال جهان عرب از دولت عثمانى نبود، اما در عين حال، دولت عثمانى را به ملاحظه عنصر عربى و اهميت آن در حفظ عظمت و عزت دولت متذكر مىشد.(50)
در اينجا توجه به دو مطلب از اهميت برخودار است: مطلب اول آن است كه حمايت رشيد رضا از دولت عثمانى دوام نيافت؛ زيرا با انقلاب تركان جوان، او متوجه شد كه «جمعيت اتحاد و ترقى» كه بانى انقلاب و حكومت جديدعثمانى بودند، درصدد تركى نمودن كامل حكومت عثمانى و طرد عناصر عربى از حكومت مىباشند. از سوى ديگر، با انتساب اين جمعيت به حركت ماسونيه، تلاششان بر اين است كه رجال حكومت را از اعضاى ماسونى قرار دهند و اين خود مقدمهاى براى جدايى دين از سياست و حذف خلافت اسلامى خواهد بود. همچنين رشيد رضا بر نفوذ يهود در دولت جديد عثمانى اشاره دارد كه به دنبال دستيابى به حكومت اسرائيل در سرزمين فلسطين است. از اينرو، برخى گفتهاند: رشيد رضا نخستين فردى است كه به نقشه يهود و صيهونيسم براى دستيابى به فلسطين از طريق خلافت عثمانى، پى برد.(51) مطلب دوم به ديدگاه رشيد رضا از خلافت اسلامى مربوط مىشود. او در سال 1922ـ 1923 اندكى پيش از الغاى خلافت در عثمانى، رسالهاى را به نام «الخلافة و الأمامة العظمى» منتشر كرد. اين رساله در شرايطى نوشته شد كه فساد و ناتوانى حكومت عثمانى، به عنوان خليفه مسلمانان، بسيارى از اهل سنت را بر فرجام خلافت نگران كرده بود. از سويى ديگر، موج ميهنپرستى و وطنخواهى سراسر امپراتورى عثمانى را فراگرفته بود. از اينرو، انديشه رشيدرضا مبنى بر احياى خلافت اسلامى واحد سخت به نظر مىرسيد.(52)
2ـ3. رشيد رضا و خلافت اسلامى: رشيد رضا اسلام را دين هدايت معنوى و سياست اجتماعى و مدنى مىداند. هدايت معنوى و روحى آن بر اساس نصوص وحيانى و روايات و سيره نبوى انجام گرفته است، اما سياست اجتماعى و مدنى آن بر اساس اصول و قواعد خاصى تنظيم شده است و امت اسلامى بايد بر حسب اقتضائات زمان و مكان به اجتهاد در آنها بپردازند. او يكى از قواعد سياست اجتماعى اسلام را حق حاكميت امت بر خود مىداند كه طبق اصل «شورا» انجام مىشود و چنين حكومتى، نوعى از جمهوريت مىباشد كه در آن خليفه پيامبر امتيازى بر ضعيفترين افراد رعيت ندارد،بلكه صرفا حكم شرع و نظر امت را تنفيذ مىكند.(53) واژه حكومت اسلامى را رشيد رضا همان خلافت يا امامت عظما و يا رياست مؤمنان مىداند كه دربردارنده مصالح دين و دنياى مسلمانان است.(54)
رشيد رضا افكار خود را درباره حكومت اسلامى و تجديد خلافت اسلامى به شكل مبسوطى در رساله «الخلافة اَوْالأمامة العظمى» بيان نمود كه دستكم در سه حوزه قابل تفكيك است:
1. آنچه كه مربوط به ماهيت خلافت اسلامى و مبانى آن مىشود؛
2. فاصله گرفتن مسلمانان در طول تاريخ بعد از خلفاى راشدين، از الگوى مطلوب خلافت اسلامى (از منظر رشيدرضا) و آسيبهاى آن؛
3. خلافت اسلامى در دوران معاصر.(55)
رشيد رضا با تأسى به نظريه برخى از علماى اهل سنت كه از آنها به «محققان از علما» تعبير مىكند، غير از حكومت آرمانى كسانى كه همه شرايط خليفه را دارند و توسط شوراى حلّ و عقد انتخاب و بيعت مىشوند، از دو نوع حكومت ديگر ياد مىكند: «امامة الضرورة» و «امامة التغلّب بالقوة».
فرض نخست اشاره به مواردى دارد كه فردى جامع همه شرايط خلافت وجود نداشته باشد. در اين صورت، از باب ضرورت، كسى كه جامع اكثر شرايط است انتخاب مىشود. اما در فرض دوم، كسى به زور و قدرت عصبيت، حكومت رادر دست مىگيرد. در اين صورت، هرچند ضرورت اقتضا دارد كه اين حكومت هم جايز باشد، ولى ضرورت آن از باباكلالميته است كه به اضطرار بايد به آن تن داد، برخلاف فرض اول كه به اختيار اهل حلّ و عقد حكومت فرد به وجودمىآيد. در حكومت تغلّب و استبداد بايد در حدّ امكان زمينه زوال آن را فراهم كرد، برخلاف فرض نخست.(56) رشيدرضا وظيفه مقابله با چنين حكومتى را بر عهده اهل حلّ و عقد مىداند، ولى آن را مشروط مىكند به اينكه مصلحت قيام عليه حكومت استبدادى بر مفسده آن رجحان داشته باشد.(57) او معاويه را بنيانگذار سنت سيّئه حكومت تغلّب دراسلام مىداند كه براى فرزند فاسق خود يزيد، با زور و رشوه از مردم بيعت گرفت،(58) همانگونه كه همه حكومتهاى بنىاميه غير از عمربن عبدالعزيز و نيز همه حكام بنىالعباس را حكومت استبدادى و از نوع تغلّب معرفى مىنمايد.(59)
رشيد رضا خروج خلافت اسلامى از قاعده اصلى خود (كه به نظر او همان شورا و انتخاب اهل حلّ و عقد است) و تبديل شدن آن به حكومت استبداد و تغلّب را اساس همه مفاسدى مىداند كه در تاريخ جوامع اسلامى اتفاق افتاد، وعلت آن را پراكندگى مسلمانان در كشورهاى اسلامى معرفى مىكند و در عين حال، از نظر او بسيارى از علما هم باخضوع در برابر حاكمان مستبد زمينه استبداد و ظلم ايشان را فراهم آوردند.60
تشكيل حكومت اسلامى از نظر او نيازمند دو پيششرط اساسى است: اول، پيدايش علماى اهل حلّ و عقد كه ويژگىهاى شايسته خود را به دست آورند تا به نيابت از امت، خليفه را تعيين كنند؛ دوم، وحدت كشورهاى اسلامى وتعصّب نداشتن بر مذاهب يا مليتها و زبانهاى مختلف. او از ميان سه گروه، يعنى روشنفكران غربزده كه خواهان جدايى حكومت و سياست از دين هستند، و گروه فقهاى متحجّر از اهل سنت كه عاجز از قوانين نظامى، اقتصادى و سياسى متناسب با روز هستند، فقط گروه سومى را مناسب جايگاه اهل حلّ و عقد مىداند كه جامع بين استقلال در فهم فقه دين (اجتهاد مطلق) و شناخت حقيقت تمدن غرب باشند. او «حزب اصلاح اسلامى معتدل» يا حزب الأستاذ الأمام(محمد عبده) را شايسته اين مسئوليت معرفى مىنمايد.(61)
افكار و ايدههاى حكومتى رشيد رضا بار ديگر ضرورت احياى حكومت اسلامى را زنده كرد، در حالى كه شرايط جديد دولت عثمانى بعد از انقلاب تركان مقتضى اسقاط خلافت اسلامى بود. مقالات او در «المنار» و نظريه حكومت اسلامى او كه يادآور انديشه حكومتى سيد جمال بود (با همه اختلاف مذهبى او با سيد جمال و بخصوص تعصباتى ازجنس وهابيت)، توانست رويكرد بيدارى اسلامى با تأكيد بر تأسيس حكومت اسلامى را به نسل بعدى كه با نهضت اخوانالمسلمين شروع شد، انتقال دهد.
3ـ3. رشيد رضا و غرب: رشيد رضا همانند اسلاف خود همچون عبده و سيد جمال، غرب استعمارى را به خوبى مىشناخت و نگرانى خود را از فرصتطلبى غرب در تهاجم به دنياى اسلام بارها اعلام كرده بود. او در نامه خود به شكيب ارسلان مىنويسد: «نگران اعراب هستم نه از جانب بلشويكها، نه از تركها، بلكه از بريتانيا. مىترسم كه بريتانياپيش از آنكه عربها فرصت رفع ضعف مفرطشان را داشته باشند، آنان را با يورشى خردكننده از هم بپاشد.»62
علوم پيشرفته غرب مورد تحسين او و قابل اقتباس امت اسلامى معرفى مىشود. او بر خلاف علماى الازهر كه درمقابل علوم غربى موضعى خصمانه گرفتند و صرفا به علوم شرعى اكتفا نمودند، موضعى ايجابى و گاه افراطى داشت. او اين علوم را اساس تمدن پيشرفته تلقّى مىكند كه چارهاى از اقتباس آن نيست، بلكه در گامى فراتر، تلاش مىكند بين علوم جديد و اسلام توفيق ايجاد نمايد. مثلاً، آراء داروين در موضوع تكامل طبيعى را هماهنگ با نظريه اسلام نشان مىدهد.(63) اين اعتماد افراطى به دانش غربى و تطبيق آن با نصوص دينى در رويكرد عبده هم وجود داشت. اما در عين حال، تمدن غرب را تمدنى مادى مىداند و نصيحت يكى از اروپاييان را به خود خاطرنشان مىسازد كه از مدنيت مادى اروپا پيروى نكنيد، بلكه بر آداب و فضايل دينى خود محافظت نماييد.(64)
به نظر مىرسد كه رشيد رضا بين علم غربى و تمدن غرب به عنوان يك مجموعه كامل و تاريخى تفكيك قايل است. او از علوم غربى كه زمينه پيشرفت را فراهم آورد استقبال مىكند، اما از تمدن و ماديت فرهنگ غرب برحذرمىدارد و در مقابل، تنها اسلام را باعث حيات مشرق زمين و مايه نجات مغرب زمين مىداند. او مىگويد: مدنيت فقط با فضيلت باقى مىماند و فضيلت تنها به وسيله دين محقق مىشود و در بين اديان، تنها اسلام است كه با علم و مدنيت هماهنگ است.(65)
4. اخوانالمسلمين
1ـ4. زمينه پيدايش: نهضت فكرىاى كه سيد جمال در مصر آغاز كرده بود، استمرار و توسعه آن توسط شاگردانش امواجى از پويايى و تحرك را در حوزه انديشه و عمل اجتماعى فراهم آورد كه يكى از مهمترين آن پيدايش نهضت اخوانالمسلمين در سال 1928 ميلادى در مصر بود.
حسن البنّاء (1906ـ1949 م) بنيانگذار اخوانالمسلمين مصر مىنويسد: «در پى جنگ گذشته و در دورانى كه درقاهره بودم موج لااباليگرى به نام آزادى عقل در نظريات و افكار برخى از مردم شدت يافت و سپس در رفتار و اخلاق آنها به عنوان آزادى شخصى متجلّى گرديد. اين يك موج الحادى و بىبند و بارى بسيار قوى بود كه هيچ چيز در برابر آن مقاومت نداشت و اوضاع و احوال و حوادث روزگار باعث تقويت آن مىشد.»(66) او همچنين دانشگاه مصر را جايى براى مبارزه با دين و سنتهاى اجتماعى و ترويج انديشه مادى غربى و رهايى از قيود اخلاقى معرفى مىكند.(67)
در چنين شرايطى، انديشه مقابله با موج الحاد و دينستيزى در ذهن حسن البنّاء كه دانشجويى در دارالعلوم بود،شكل مىگيرد و با استادان خود و از جمله رشيد رضا مطرح مىنمايد و به تعبير او، در حدّ تسلّى خاطر از آنها بهرهمندمىشود. نخستين گام در اين زمينه انتشار مجله اسلامى «الفتح» بود كه به همت جمعى از دانشوران دارالعلوم اداره مىشد؛ جوانانى كه با هم عهد بسته بودند در مبارزه با انديشههاى ضددينى و ترويج آموزههاى اسلام كوتاه نيايند. وجود پادگان نظاميان انگليس در شهر اسماعيليه نمادى از سلطهگرى و حاكميت استعمار در ذهن حسن البنّاء بود. مشاهده رعيتهاى ذليل در شركت كانال سوئز، روح او را آزرده مىكرد. از اينرو، اولين حلقه اخوانالمسلمين در سال 1928توسط جمعى از دوستان بنّاء در شهر اسماعيليه به وجود آمد.(68)
2.4. رويكرد اصلاحى اخوانالمسلمين از نظر حسن البنّاء: اصول اساسى سازمان اخوان به صورت خلاصه از سوى بنّاء چنين اعلام شد: «جنبشى است سلفى، شيوهاى است بنيادگرا، حقيقتى است صوفيانه، نهادى است سياسى، گروهى است پهلوانى، انجمنى است فرهنگى و علمى، شركتى است اقتصادى و انديشهاى است اجتماعى.»(69) اين جملات اشاره به ابعاد گسترده اين نهضت در راستاى شمول و وسعت مكتب اسلام دارد. در يكى از مجلات اخوان، به نام «النذير» چنين آمده است: «ما بدين وسيله گام ديگرى در راه اسلامىمان و نقشه محمدىمان و قرآن مان برمىداريم و ما مقصر نيستيم كه سياست قسمتى از دين است و اسلام شامل حاكم و محكوم مىشود و در تعاليم اسلام اين نيست كه آنچه مال قيصر است به قيصر بدهيد و مال خدا را به خدا واگذاريد، بلكه در تعاليم اسلام، قيصر ومالقيصر هر دو از آنخداوند قهاراست.»(70)
در رويكرد اصلاحى اخوان دو جهتگيرى كلى وجود دارد: نخست، آزادى از استعمار و به دست آوردن استقلال سياسى و دوم، بازسازى اساسى امت كه در اين مرحله دو راه پيش روى ما گشوده است: يكى، اسلام و مدنيت اسلامى است و ديگرى، راه غرب كه بايد راه اسلام را برگزيد.(71)
دعوت اخوانالمسلمين به اسلام، همانند اسلام فراگير و گسترده است. اخوانىها معتقد بودند كه اسلام براى تنظيم همه شئونات حيات دنيوى و اخروى انسانهاست. دليل اخوان بر اين مدعا بسيار واضح و ساده است: آنها مراجعه به آموزههاى قرآن و سنت رسول خدا و نيز سيره سلف صالح را بهترين دليل بر جامعيت و شموليت اسلام نسبت به همه ابعاد زندگى فردى و اجتماعى انسان مىدانند.(72)
رويكرد اصلاحى اخوان براى رسيدن به مقصد فوق و تحقق جامعه اسلامى، بر گامهايى بنيادى تأسيس شده است.در نخستين مرحله، بر بازسازى شخصيت اسلامى افراد اصرار مىورزيدند. افراد بايد به گونهاى تربيت شوند كه با معرفت به مبدأ و معاد، ارادهاى شايسته و مستحكم و بدون هيچ نوع مكر و خدعهاى در راه تحقق اسلام گام بردارند و آماده هرنوع فداكارى در اين راه باشند.(73) از اينرو، مهمترين اقدام اخوان تبليغ و تربيت مردم بوده است. در كنار رويكرد فردگرايانه مزبور، اخوان رويكردى اجتماعى هم به خود مىگيرد. قوانين جامعه كه بيانگر هنجارهاى اجتماعىاست،بايد برخاسته از شريعت و قرآن كريم باشد. پديدهها و رفتارهاى اجتماعى كه به وسيله حكومت و قانون به نظم درمىآيد، بايد هماهنگ با آداب و شريعت اسلامى باشد و حكومت و آحاد مردم در اين زمينه و درمبارزه با اباحهگرىمسئوليتخطيرى دارند.(74)
تكليفگرايى در رويكرد اخوانالمسلمين، آنگونه كه مورد توجه حسن البنّاء قرار گرفته است، حايز اهميت است.هدف بزرگ و راه دشوارى كه او برگزيده بود يأس و نااميدى براى برخى ايجاد كرد كه چنين آرمانى قابل تحقق نيست. او ضمن بهرهگيرى از شواهد تاريخى (كه نهضتها از نقطهاى محدود و ضعيف شروع كردند و به اوج رسيدند) و استشهادبه نظر برخى انديشمندان اجتماعى (كه حقايق امروز رؤياهاى ديروز است و رؤياهاى امروز حقايق فردا)، چنين تأكيدمىدارد كه هر فرد بايد در دو مرحله، نخست به تكليف خود عمل كند، آنگاه به ثواب اخروى بينديشد و در مرحله سوم فوايد و نتايج آن را مدّنظر قرار دهد.(75)
حسن البنّاء، به حزبگرايى اعتقادى نداشت و معتقد بود تمام احزاب بايد منحل شوند و همه امت در صف واحدى قرار گيرند.(76) شايد علت اساسى نظر وى به عملكرد احزاب و ماهيت آنها در آن زمان برگردد. احزاب كمونيستى در ضدّيت با اسلام فعاليت داشتند و احزاب ملّى هم دغدغه چندانى نسبت به اسلام نشان نمىدادند و اصولاً مليت و قوميت نزد آنها مهمتر از اسلام بود. اما از سوى ديگر، بر تقويت همگرايى اسلامى تأكيد مىورزيد. او وحدت ملى،عربى و اسلامى را مقدّمهاى براى عملى شدن خلافت اسلامى مىديد.(77)
همچنين اخوان، دعوت خود را در سه مرحله تنظيم نمود: مرحله نخست، تربيت فرد يا افراد مسلمان است كه درانديشه و عاطفه و رفتارشان مسلمان زندگى كند. مرحله دوم، پيدايش خانواده مسلمان مىباشد و در گام سوم است كه ملت يا امت اسلامى پديد مىآيد و براى پيدايش آن بايد پيام اسلام را به همه شهرها و اجتماعات رساند. حكومت اسلامى چهارمين مقصدى است كه بنّاء در انديشه خود ترسيم كرد. از اينرو، تصريح مىكند حكومتهايى كه برپايههاى اسلام بنيان نشده باشند مشروعيت ندارند.(78) بنّاء با توجه به شرايط سياسى و اجتماعى جامعه خود و تعارض شديد حكومت و غفلت ملّت، نقطه آغاز را بيدارى افراد و گروهها قرار داده است تا زمينه اصلاح ساختارى و كلان فراهم آيد.
تلاش براى احياى وطن اسلامى و وحدت سرزمينهايى كه محل زندگى مسلمانان بوده، ولى دست استعمار بينشان جدايى انداخت، پنجمين گامى است كه از نظر بنّاء بايد آن را تعقيب كرد. از نظر او، بعد از برافراشتن پرچم اسلام درسرزمينهاى اسلامى و حتى بازگشت سرزمينهايى كه مستعمره سرزمين اسلامى بودند بايد دعوت جهانى اسلام راشروع كرد.(79)
3ـ4. اخوانالمسلمين و غرب: ستيزهجويى اخوانالمسلمين با غرب تنها به قصد رهايى از سيطره سياسى، اقتصادى و نظامى غرب انجام نگرفته بود ـ كه ملّىگرايان همچنين رويكردى داشتند ـ بلكه مهمترين خطر غرب از ديدگاه آنها استيلاى استعمار بر فرهنگ و تمدن اسلامى بود. تمدن ماديگراى غرب منشأ اصلى انحطاط انسانيت و معنويت است و هر كجا كه اين تمدن وارد شود اين انحطاط را به همراه دارد و حتى انسان غربى هم از آن در امان نبوده است.(80)
از نظر حسن البنّاء، غرب پيشرفته در علم و فناورى، علىرغم تهيه اسباب ثروت و ترقى مردم و افزايش قدرت دولتها، نتوانسته است امنيت و آرامش شهروندان خود را فراهم كند. مادىگرايى، تمدن غرب را به انحطاط فرو برده است و در دوران معاصر، غرب با چنين رويكردى به سوى ما آمده است. بنّاء يكى از خطرات اين تمدن براى جهان اسلام را سكولاريسم مىداند. او تلاش مىكند خواص جامعه اسلامى را از اين فريب كه غربىها درست كردهاند، برحذر بدارد كه جدايى دين از سياست و جامعه عامل اصلى پيشرفت غرب بوده است؛ زيرا دين و كليسايى كه غربىها از آن جدا شدهاند غير از اسلام و رجال دين است.(81)
غرب از نظر بنّاء با همه پيشرفت علمىاش، در حال فروپاشى است. هيچيك از اصول سياسى، اقتصادى و اجتماعىاش درمان دردى از بشريت نكرده است، بلكه خود منشأ اين دردها بوده است. همه معاهدات و ميثاقهاىايشان متزلزل و فروريختنى است. سازمانهاى بينالمللى آنها شبحى مىباشند كه هيچ روحى ندارند. اگر به اميد امنيت و آرامش دستى به سوى ديگران دراز كند، با دست ديگر بر سرشان مىكوبد و دنيا را با چنين سياستى به پيش مىبرد.انسانيت اينچنين در گرداب غرب گرفتار و معذب شده است.(82)
سيد قطب، از رهبران بسيار مؤثر جريان اخوان بعد از حسن البنّاء، در ارزيابى فرهنگ و تمدن آمريكا، ابعاد مادى اين تمدن را بسيار پيشرفته و معجزهآسا معرفى مىكند، اما مىگويد: بهاى تمدن انسانى تنها در ابزار و توليدات مادى نيست.از نظر او، ارزش تمدن بيشتر در امورى است كه انسان را در درك حقايق هستى رهنمون باشد و تصور آدمى را به ارزشهاى حيات عمق بخشد، به طورى كه از عالم اشيا و حيوانيت فاصله گيرد، در حالى كه تمام ارزشهاى آمريكا در كار و توليد خلاصه شده و توازن انسان در برابر ابزارها از بين رفته است، به گونهاى كه نزديك است خود نيز در جرگه ابزارها درآيد. اينچنين حالتى او را تبديلبهحيوانى افسارگسيخته كرده است.(83)
سيد قطب در مذمّت اخلاق و فرهنگ آمريكاييان بسيار سخن گفت. اما در پاسخ به اين سؤال كه آيا مىتوان ازفرهنگ و تمدن آمريكا بهره گرفت يا نه، او بين حوزه علم و اخلاق و ارزشها به اين صورت تفكيك قايل مىشود كه ازعلوم و تحقيقات علمى گستردهاى كه در اين كشور انجام شده است مىتوان استفاده كرد، اما در حوزه ارزشهاى انسانى ورفتارى نمىتوان از آنها الگو گرفت.(84) او در فرازى ديگر، همه غربيان را از يك جنس و برخاسته از يك سرچشمه مىداند كه همان تمدن مادى است؛ تمدنى كه جز صداى ابزارها، هيچ فريادى را نمىشنود و جز به سودجويى فكر نمىكند. تمدن غرب، تمدن فريب است كه نامش را دموكراسى گذاشتهاند.(85)
سيد قطب علت غلبه استعمار غرب بر مسلمانان را نه آهن و آتش، بلكه غربزدگانى مىداند كه غرب را تقديس مىكنند و همچون موريانهاى در مجارى علمى و فرهنگى جوامع اسلامى نفوذ كردهاند. استعمار به وسيله قلمهاى ايشان كه همواره از مجد و عظمت فرانسه و انگليس و آمريكا و... سخن گفتهاند بر ما تفوق يافتهاند.(86)
سيد قطب در نگاه نافذ خود از اصطلاح جديدى به نام «اسلام آمريكايى» ياد مىكند، موضوعى كه يادآور انديشه نافذ امام خمينى قدسسره مىباشد. اسلام آمريكايى از نظر سيد قطب، اسلامى است كه تنها ابزارى براى مقابله با كمونيستهااست. از اينرو، اسلامى كه تنها به زكات، تأمين اجتماعى و موضوعات ديگرى بپردازد كه جاذبيتى بيش از كمونيسم دارد مورد حمايت آنهاست. همچنين وقتى كه دموكراسى و ساير مفاهيم غربى از منظرى اسلامى مورد تأييد قرارمىگيرند، رضايتمندى خود را نشان مىدهند؛ اما اسلام حكومتى به شدت مورد مخالفت آنها است. اسلامى كه بتواند رويارويى خود را با دو جبهه استعمار و كمونيسم اعلام نمايد، مطابق ميل و نظر آنها نيست، بلكه به شدت آن را محكوم مىكنند.(87)
نتيجهگيرى
بيدارى اسلامى بر روى خرابههاى استبداد و انحطاط داخلى و در كشاكش تجدد با دنياى اسلام پديد آمد و مهمترين جرقههاى آن را نخبگان و مصلحان مسلمان برافروختند. اسلام در ذات خود توانايى اين جنبش را داشت. از اينرو،ظرفيت لازم براى حركت در درون پيكره جوامع اسلامى فراهم بود و انديشمندان و جريانهاى اسلامى به خوبى از آن در بيدارى و بازسازى جامعه اسلامى استفاده كردند. بيدارى اسلام داراى ماهيت و ويژگىهايى است كه بر هر رويكرد اسلامخواهى يا تجددگرايى و يا جمع آن دو قابل انطباق نيست. مهمترين اهداف آن حلّ دو مسئلهاى است كه گريبانگير دنياى اسلام و از جمله مصر شده بود: يكى، مسئله انحطاط و عقبماندگى مسلمانان؛ و ديگرى، مسئله استعمار غرب.
يكى از ويژگىهاى بيدارى اسلامى اين است كه دردهاى تاريخى و مزمن خود را نه از ذات و هويت انديشه اسلامى،بلكه عارضى و حاصل استبداد حاكمان، فاصله گرفتن از آموزههاى اصيل اسلامى و تهاجم استعمارى بيگانگان مىداند.از اينرو، راه علاج آن را بازگشت به ميراث اسلامى و مرجعيت آن در امروز و فرداى جامعه اسلامى معرفى مىكند. ادبيات پيشگامان بيدارى اسلامى به ويژه سيد جمال در گذشته و اخوانالمسلمين در دهههاى اخير نشان مىدهد كه سبب انحطاط را در واگذارى ارزشها و اصول برجسته اسلامى، و دلبستن به خرافات، جمود و تحجر، و راه اعتلا را در بازگشت به اصول و امور رها شده دينى مىدانستهاند نه تفسير مجدد آنها بر اساس روشها و مفاهيم غربى.
نقادى فرهنگ و تمدن غربى يكى ديگر از ويژگىهاى بارز جريان بيدارى اسلامى است كه سيد قطب نماينده اعلاى آن در مصر مىباشد. در كنار دو ويژگى مهم مزبور، وحدت و همگرايى اسلامى در جغرافياى بزرگ جهان اسلام، ويژگى ديگرى است كه مرزهاى جغرافيايى و ناسيوناليستى را نزد آنها بىرنگ كرده است.
در نهضت بيدارى اسلامى كه سيد جمال آغازگر آن در مصر بود، سياست از منظر دين و براى دين دنبال مىشود. دراين رويكرد، نگاه به دين نگاهى حداكثرى است كه در آن امور معنوى و حيات اجتماعى ـ هر دو ـ مورد تنظيم و هدايت دين قرار مىگيرد. در رويكرد عبده هم همين نگاه وجود دارد، گو اينكه او نام حكومت و سلطه دينى را فقط به معناى سلطه قرون وسطايى مسيحيت مىگيرد و از اسلام نفى مىكند، و از اين جهت، مقدّمه رويكرد سكولارى عبدالرزاق رافراهم مىكند، اما اين نفى ملازم با نفى سياسى بودن اسلام در نظر او نيست. رشيد رضا هم به صورتى صريح از حكومت و خلافت شرعى سخن گفت، اما وقتى كه نوبت به اخوانالمسلمين رسيد، آنها به صورت سازماندهى شده و همهجانبه به دنبال اسلام رفتند. اخوان بازگشت به اسلام را در همه ابعادش، اعم از قانون، سياست، تربيت و اقتصاد، نسخه اصلى درمان دردهاى جوامع اسلامى بيان كرد و با همين رويكرد مسئله فلسطين را دنبال مىنمود.
برخلاف بسيارى از روشنفكرانى كه با رويكرد تجدد، بازگشت به اسلام را به هدف قرائتهاى نوين اسلام مطابق روشها و مفاهيم برگرفته از غرب مطرح مىكنند، اخوانالمسلمين بازگشت به تعاليم اسلام را آنگونه كه كتاب خدا وسنت پيامبر بيان كرده است، دنبال مىنمود. تأكيد بر اجراى حدود و شريعت اسلام بخشى از رويكرد اسلامخواهى آنهااست و «نظام اسلامى» تعبير سربستهاى بود كه به عنوان هدف اين جريان بر زبان مؤسس اخوان يعنى حسنالبنّاء جارىشد.
بيدارى اسلامى در مصر و در دنياى اسلام، با اهداف و ويژگىهايى كه بيان شد، هويتى كاملاً اسلامى اما مسائلى نوين و معاصر دارد. رفع مشكل عقبماندگى از كاروان علم و پيشرفت، برپايى نظام اسلامى، استعمارشناسى و مبارزه باآن، بازشناسى تمدن مادى غرب و پرهيز از آثار سوء آن از مسائل اصلى آن محسوب مىشود. اما آفاتى هم كم و بيش درمراحل مختلف حيات آن و به ويژه در زمان كنونى وجود داشته و آن را تهديد مىكند و دنياى اسلام بايد به شدت از آن پرهيز نمايد:
الف. انديشه بازگشت به سلف صالح بايد چنان وضوح معنايى و مبنايى يابد كه در چارچوب تعاليم اسلام، يعنى كتاب خدا و سنت و سيره رسول گرامى صلىاللهعليهوآله و اهلبيت او قرار گيرد و البته اصحاب بزرگ پيامبر مطابق دو مكتب شيعه وسنى جايگاه خود را طبق موازين كتاب و سنت، خواهند داشت و نبايد بهانهاى به دست فرصتطلبان و تفرقهجويان داد.مىتوان ايده فوق را به حقيقت آن، يعنى بازگشت به اسلام ناب بازگرداند كه در اين صورت، زبان همه مذاهب اسلامى يكى خواهد شد. بازنمايى لوازم بازگشت به اسلام ناب در عرصه توجه به عقل، علم، اجتهاد و نيازهاى معاصر، مجالى براى جمود و تحجر و بازگشت به عقبماندگى باقى نخواهد گذاشت.
ب. يكى از آفات تاريخى انديشه اسلامى، جمود و تحجر و پس از آن تكفير ديگر فرق و مذاهب اسلامى است. اصل تكفير در جايگاه كلامى و فقهى خود، ابزارى اسلامى در حراست از مرزهاى دينى است، اما وقتى كه جمود و تحجر مبناى آن قرار گيرد، خود را به ابزارى براى تخريب انديشه دينى، ويرانى وحدت امت اسلامى و تنگ كردن مجال ظهور انديشههاى نوين دينى تبديل خواهد كرد. متأسفانه تاريخ مذاهب اسلامى از اين آفت خالى نبوده است. امروزه يكى ازمصاديق روشن و خطرناك جمود و تحجر، در جريان وهابيت نمودار مىشود كه به سختى ساير مذاهب حتى از اهل سنت را به رسميت مىشناسد. بيدارى اسلامى مطابق همان اهداف و ويژگىهاى تاريخى خود بايد اين دام خطرناك رااز پيش پاى خود بردارد تا به تحريفى بنيادى در ماهيت خود مبتلا نگردد. جريان وهابيت به بهانه دفاع از توحيد، بدترينستيز را با توحيد و مناديان توحيد از طريق قتلعام مسلمانان و ايجاد آشوب و فتنه و ناامنى بين ايشان به نمايش گذاشته است، و اين در حالى است كه يك قدم عملى در راه مبارزه با اسرائيل و سران استكبار جهانى برنداشته است.
ج. يكى از آفات بنيادى در برابر جريان بيدارى اسلامى كه در انديشه پيشگامان آن هم از قبيل سيد قطب، توجه شايستهاى به آن شده است، اسلام آمريكايى است. بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت امام خمينى قدسسره بارها خطرآن را به دنياى اسلام گوشزد كرده بود. اسلام آمريكايى، از اسلام سخن مىگويد، اما آنگونه كه با منابع آشكار و پنهان غرب در ستيز نباشد. آنها خود كرسى تدريس اسلام را در مجامع آكادميك خود برپا مىنمايند، اما در عين حال، جبهه گسترده مبارزه با اسلام و بيدارى اسلامى را پشتيبانى مىكنند. بازشناسى شاخصهاى اسلام آمريكايى يك فريضه انقلابى و اسلامى براى جنبش بيدارى اسلامى است. گروههاى سياسى، نخبگان حاكم و غير حاكم در جوامع اسلامى بيشتر هدف اين آفت هستند.
د. غفلت از انديشه برپايى «نظام اسلامى» به بهانه تعامل دموكراتيك با نظامهاى موجود در جوامع اسلامى يا نظام بينالملل، سبب انحراف بيدارى اسلامى از ماهيت حقيقى آن مىشود. بسيارى از شخصيتها، احزاب و گروههاى ذىنفوذ دنياى اسلام ممكن است با اندك پيروزى به دست آمده در عرصه سياسى و اجتماعى و يا حكومتى، رسالت اصلى خود را فراموش كنند. غفلت از نظام اسلامى موجب فراموشى روح اسلام و اساس آن خواهد بود و نتيجهاى جزيك گام به جلو و گامى به عقب نخواهد داشت.
ه. از آفات مهم جريان بيدارى اسلامى، ابتلاى آن به جريان تجدد در ميراث اسلامى است. ورشكستگى جريان غربگرايى سبب شده است كه براى برونرفت از چالشهاى خود، با نقاب اسلامگرايى، اما با ماهيتى خطرناكتر ازگذشته به ميدان آيد. در نگاه آنان، ميراث اسلامى يكسر كهنه، غير عقلانى، معطوف به گذشته و اسطورهاى است. ازاينرو، براى قرائت عصرى از اسلام به دنبال همان روشها و مكاتب غربى رفتهاند كه ناتوانى خود را در عصر مدرنيته نشان داده است. بيدارى اسلامى بايد آشكارا مسير خود را از اين جريان منحرف جدا سازد. متأسفانه خوشبينى مفرط به علوم غربى و از آن بدتر تطبيق آنها بر آموزههاى قرآن كه در واقع سرچشمههاى تجدد در انديشه دينى را نشان مىدهد، تاحدى از همان آغاز در بين برخى از پيشگامان بيدارى اسلامى از قبيل عبده وجود داشته است كه در بحث «عبده و غرب»گذشت. در هر صورت، انقلاب اسلامى ايران به عنوان مهمترين جنبش بيدارى اسلامى و الهامبخش آن در دوران معاصر، با تمسك به آموزههاى قرآن، سنت پيامبر و اهل بيت او و نيز روشنگرىهاى رهبرى آن، از اين آفات برحذر بوده و در تاريخ خود آيينهاى از عبرتها را مقابل ديدگان جريان بيدارى اسلامى در دنياى اسلام به نمايش گذاشته است.
________________________________________
منابع
ـ اسدآبادى، سيد جمالالدين، العروة الوثقى، تقديم سيدهادى خسروشاهى، ايتاليا، روما، بىتا.
ـ ـــــ ، نيچريه يا ماديگرى، قم، انتشارات اسلامى، بىتا.
ـ الابيض، انيس، رشيد رضا (تاريخ و سيره)، طرابلس، جروس برس، 1414ق.
ـ الاعمال الكاملة للامام شيخ محمد عبده، تحقيق و تقديم محمّد عمارة، بيروت، دارالشروق، 1414ق.
ـ الامينى، عبدالحسين، الغدير، قم، مؤسسة دائرة المعارف الفقه الاسلامى، ط. الرابعة، 1427ق.
ـ البنّاء، حسن، مجموعة رسائل الامام الشهيد حسن البنّاء، اسكندريه، دارالدعوة، 1411ق.
ـ الكثيرى، سيدمحمّد، السلفيه، بيروت، الغدير، 1418 ق.
ـ المحافظة، على، الاتجاهات الفكرية عندالعرب فى عصر النهضة، بيروت، الاهلية للنشر والتوزيع، 1987م.
ـ امين، احمد، زعماء الاصلاح فى العصر الحديث، بيروت، دارالكتاب العربى، بىتا.
ـ جمعى از نويسندگان مجله حوزه، سيد جمال، جمال حوزهها، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1375.
ـ حلبى، علىاصغر، تاريخ نهضتهاى دينى سياسى معاصر، تهران، زوار، 1382.
ـ خاطرات زندگى حسن البنّاء، ترجمه ايرج كرمانى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1366.
ـ درويشپور، حجتاللّه، بررسى پديده ناسيوناليسم در جهان عرب، قم، سازمان تبليغات اسلامى، 1374.
ـ رشيدرضا، سيدمحمّد، تفسير المنار، مصر، مطبعة محمدعلى صبيح و اولاده بالأزهر، ط. الرابعة، 1347ق.
ـ ـــــ ، الخلافة اَوْ الأمامة العظمى، در: مجموعه الدولة و الخلافة فى الخطاب العربى، دراسة و تقديم وجيه كوثرانى، بيروت، دارالطليعةللطباعة و النشر، بىتا.
ـ شرابى، هشام، روشنفكران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات سياسى و بينالملى، چ دوم، 1369.
ـ عبدالفتاح خالدى، صلاح، آمريكا از ديدگاه سيد قطب، ترجمه مصطفى اربابى، تهران، احسان، 1370.
ـ عمارة، محمّد، الصحوة الاسلامية و التحدى الحضارى، قاهرة، دارالشروق، ط. الثانيه، 1418ق.
ـ عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى عرب، تهران، چاپخانه سپهر، چ سوم، 1363.
ـ محمود عقاد، عباس، اسلام در قرن بيستم، ترجمه حميدرضا آژير، مشهد، آستان قدس رضوى، 1369.
ـ موثقى، سيداحمد، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين (در انديشه سياسى و آراى اصلاحى سيد جمالالدين)، تهران، دفتر نشرفرهنگ اسلامى، چ دوم، 1378.
ـ موسى الحسينى، اسحاق، اخوانالمسلمين بزرگترين جنبش اسلامى معاصر، ترجمه سيدهادى خسروشاهى، تهران، اطلاعات، 1375.
________________________________________
پى نوشت ها
1 استاديار دانشگاه باقرالعلوم عليهالسلام. دريافت: 19/6/88 ـ پذيرش: 19/1/89.
1ـ علىاصغر حلبى، تاريخ نهضتهاى دينى سياسى معاصر، ص 31.
2ـ عباس محمود عقاد، اسلام در قرن بيستم، ص 88ـ89.
3ـ على المحافظة، الاتجاهات الفكرية عندالعرب فى عصر النهضة، ص 17.
4ـ همان، ص 20.
5ـ سيدمحمّد الكثيرى، السلفيه، ص 42ـ44.
6ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 79.
7ـ جمعى از نويسندگان مجله حوزه، سيدجمال، جمال حوزهها، ص 35ـ36.
8ـ سيد جمالالدين اسدآبادى، العروة الوثقى، تقديم سيدهادى خسروشاهى، ص 129ـ130.
9ـ همان، ص 31ـ33 و 131.
10ـ سيداحمد موثقى، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمين، ص 47ـ50.
11ـ همان، ص 54.
12ـ همان، ص 65.
13ـ سيد جمالالدين اسدآبادى، العروة الوثقى، ص 26.
14ـ همان، ص 10ـ12.
15ـ همان، ص 11.
16ـ سيد جمالالدين اسدآبادى، نيچريه يا ماديگرى، ص 74.
17ـ همان، ص 57.
18ـ همان، ص 60.
19ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 97.
20ـ سيد جمالالدين اسدآبادى، العروة الوثقى، ص 18.
21ـ همان، ص 18ـ19.
22ـ همان.
23ـ همان، ص 46.
24ـ جمعى از نويسندگان مجله حوزه، سيدجمال، جمال حوزهها، ص 38ـ39.
25ـ همان، ص 40.
26ـ الاعمال الكاملة للامام شيخ محمّد عبده، تحقيق و تقديم محمّد عمارة، ص 183.
27ـ همان، جزء الثانى، ص 310.
28ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 129.
29ـ الاعمال الكاملة للامام الشيخ محمّد عبده، الجزء الاول، ص 184ـ185 و نيز، الجزء الرابع، ص 7ـ14.
30ـ همان.
31ـ همان، ص 186 و نيز، الجزء الثالث، ص 297.
32ـ همان، ص 187.
33ـ همان، الجزء الثالث، ص 333ـ337.
34ـ همان، الجزء الثالث، ص 304ـ309.
35ـ همان.
36ـ همان، الجزء الاول، ص 108ـ109.
37ـ همان، ص 109ـ110.
38ـ همان، ص 47ـ48.
39ـ احمد امين، زعماء الاصلاح فى العصر الحديث، ص 308.
40ـ الاعمال الكاملة للامام الشيخ عبده، الجزء الاول، ص 48ـ49.
41ـ همان، ص 261ـ262.
42ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 129ـ130.
43ـ ر.ك: الاعمال الكاملة، الجزء الاول، ص 539ـ548 و ص 715.
44ـ همان، ص 88.
45ـ انيس الابيض، رشيد رضا تاريخ و سيره، ص 20، 30ـ31.
46ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 159.
47ـ عبدالحسين الامينى، الغدير، الجزء الثالث، ص 370ـ397.
48ـ انيس الابيض، رشيد رضا، ص 44.
49ـ حجتاللّه درويشپور، بررسى پديده ناسيوناليسم در جهان عرب، ص 79.
50ـ انيس الابيض، رشيد رضا، ص 47.
51ـ همان، ص 48ـ49.
52ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 158ـ159.
53ـ محمد رشيدرضا، الخلافة او الامامة العظمى، در: الدولة و الخلافة فى الخطاب العرلمى، دراسة و تقديم وجيه كوثرانى، ص 50.
54ـ همان، ص 53.
55ـ همان، ص 54ـ57.
56ـ همان، ص 72ـ74.
57ـ همان، ص 77.
58ـ همان، ص 78.
59ـ همان، ص 80.
60ـ همان، ص 80ـ81.
61ـ همان، ص 91ـ95.
62ـ هاشم شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ص 114.
63ـ على المحافظة، الاتجاهات الفكرية عندالعرب فى عصر النهضة، ص 236 و 242.
64ـ محمد رشيدرضا، تفسير المنار، الجزء التاسع، ص 22.
65ـ همان، ص 22ـ23.
66ـ حسن البنّاء، خاطرات زندگى حسن البنّاء، ترجمه ايرج كرمانى، ص 65.
67ـ همان.
68ـ همان، ص 98.
69ـ اسحاق موسى الحسينى، اخوانالمسلمين بزرگترين جنبش اسلامى معاصر، ترجمه سيدهادى خسروشاهى، ص 37.
70ـ حسن البنّاء، خاطرات زندگى حسن البنّاء، ص 215.
71ـ مجموعه رسائل الامام الشهيد حسن البنّاء، ص 70.
72ـ همان، ص 23.
73ـ همان، ص 54.
74ـ همان، ص 58.
75ـ همان، ص 63ـ64.
76ـ همان، ص 88.
77ـ همان.
78ـ همان، ص 101.
79ـ همان، ص 102.
80ـ محمد عمارة، الصحوة الاسلاميه و التحدى الحضارى، ص 49ـ50.
81ـ همان، ص 52ـ53.
82ـ مجموعة رسائل الامام الشهيد حسن البنّاء، ص 72.
83ـ صالح عبدالفتاح خالدى، آمريكا از ديدگاه سيد قطب، ص 120ـ122.
84ـ همان، ص 153.
85ـ همان، ص 156.
86ـ همان، ص 50ـ51.
87ـ همان، ص 163ـ165.
