La question de l’unicité de l’être (wahdat al-wujûd) au sens philosophique du terme est relativement nouvelle et a émergé avec Mollâ Sadrâ. Dans son sens mystique, la question de l’unicité de l’être fut posée dès les premiers siècles de l’islam et Ibn ’Arabi fait partie des philosophes les plus connus ayant abordé cette question. Cependant, cette question semble aller au-delà de la signification et des définitions philosophiques que l’on a pu en donner.

Il faut cependant d’abord évoquer les différents sens que peut avoir le mot "existence", c’est-à-dire que lorsque l’on évoque ici la gradation de l’existence, quel sens revêt l’existence dans ce contexte ? De façon générale, l’existence peut prendre quatre significations : tout d’abord, l’existence liante, copulative est celle qui permet de lier un sujet avec le prédicat. Dans "Jean est faible", l’existence permet de rattacher Jean au fait qu’il est faible par l’intermédiaire du verbe "être". L’existence a ici un sens fondamentalement liant. Ensuite, l’existence prédicative est l’existence qui forme elle-même le prédicat. Dans "Jean est", rien n’est attribué à Jean, ou encore, il ne lui est attribué que l’existence. L’existence extérieure, renvoie à tout ce qui existe à l’extérieur. Cette acception renvoie alors au sens réel de l’existence, à la réalité de l’existence. Elle cherche à saisir l’existence en son sens véritable, l’être en tant qu’être. Dans "l’existence est", le sujet qui est l’existence est l’extension essentielle du prédicat. Elle s’oppose ici à la notion d’existence mentale, pour laquelle la notion d’unicité renvoie à celle de communauté de sens alors que pour l’existence extérieure et donc dans le monde réel, on évoquera davantage la notion d’unicité de l’être. Enfin, l’existence véritable renvoie à Dieu. Elle s’oppose au concept d’obscurité, d’ombre, etc. Elle se situe hors de toute limite. Elle est une vérité essentielle qui est l’être nécessaire. Elle n’est donc pas existenciée (hâdith) mais bien prééternelle, antérieure par elle-même (qadîm). C’est selon ce quatrième sens que l’existence est ici envisagée ; les autres sens de l’existence évoqués n’étant que des apparences de cette existence au sens vrai. En outre, lorsque l’on parle d’unicité de l’être au sens mystique, on fait référence à ce quatrième sens de l’existence alors que lorsque l’on parle de l’existence au sens philosophique, on fait référence au troisième sens évoqué qui s’oppose à la notion d’existence mentale.

Le sens de l’existence est donc différent selon qu’on l’envisage dans son sens philosophique ou mystique. Les conceptions de l’unicité de l’être sont également différentes. La signification de l’unicité de l’être au sens mystique est en effet différente de l’unicité de l’être dans son sens philosophique. Dans son sens mystique, cela signifie l’atteinte d’un stade où l’on ne voit plus rien hormis Dieu. Cela représente la plus haute étape de l’ascension spirituelle que seuls les amoureux de Dieu peuvent atteindre, et fait référence à une expérience contemplative davantage qu’au résultat de réflexions théoriques et spéculatives.

Mollâ Sadrâ a repris cette idée et lui a donné une assise rationnelle. Ses écrits à ce sujet constituent l’un des points les plus innovants et parmi les plus importants de sa philosophie. Avant Mollâ Sadrâ, la question de l’unicité de l’existence avait été évoquée mais sans qu’une théorie précise soit élaborée à ce sujet. En outre, de nombreuses écoles appelées "monistes" ont défendu la position de l’unicité de l’être. Il existe un grand nombre d’écrits sur le monisme qu’il ne faut cependant pas confondre avec l’idée de l’unicité de l’être, étant donné que beaucoup d’erreurs et de confusions ont été commises entre les idées de monisme. Les monistes postulent qu’il y a une vérité unique dans le monde, qui n’est pas forcément l’existence. Ils pensent que toute chose est l’apparition de la vérité, ce qui n’est pas le cas des défenseurs de la position de l’unicité de l’être. De plus, certains monistes sont matérialistes et pensent qu’il n’y a qu’un seul corps sur terre dont la composition varie en fonction de la variation des densités. Il y a une jonction des différents corps. Ils refusent donc l’hypothèse d’une disjonction entre la matière et le corps ; pour eux, tout provient d’un corps unique mais comporte des densités différentes.

Il existe également un autre type de monisme divin : ce sont les panthéistes qui défendent l’idée qu’il n’y a qu’une vérité dans le monde qui est Dieu et dont nous faisons partie. Sohrawardi a également exposé sa conception propre du monisme selon laquelle dans le monde, il existe une vérité qui est apparente en soi faisant apparaître ce qui est autre qu’elle et qui est la lumière. L’apparition et la lumière sont dès lors confondues. Il n’y a qu’une vérité dans le monde qui est la lumière, étant donné qu’il pense que l’apparition est une caractéristique de la lumière et que tout ce que l’on voit ne constitue que des degrés différents d’intensité de la lumière. Il ne compare rien à la lumière et ne recourt pas à l’emploi de métaphores. Pour lui, la lumière ne se confond pas avec l’existence ; la lumière n’est pas une métaphore de l’existence. Il soutient ainsi que l’existence est accidentelle et inauthentique. La lumière est quant à elle une quiddité qui englobe toutes les autres quiddités. Cette philosophie a été rejetée par Mollâ Sadrâ et ses disciples qui défendaient l’idée de l’inauthenticité de la quiddité. Sohrawardi n’en a pas moins évoqué un point important qui a servi à la théorie de Sadrâ et qui est la question de la distinction par degrés.

Avant Sohrawardi, les philosophes islamiques posaient trois types de distinctions : tout d’abord, la distinction par l’intégralité de l’essence, qui implique l’idée que deux quiddités soient entièrement distinctes et séparées, comme les dix catégories d’Aristote. Il n’y a pas de point commun, par exemple, entre la qualité et la quantité. Ensuite, la distinction par une partie de l’essence est comme celle entre l’homme et le cheval. Ils partagent l’animalité, une partie de leur essence est commune. Et enfin, la distinction par ce qui relève de l’accidentel ; c’est notamment le cas de deux êtres qui partagent la même essence mais se distinguent par leur caractère accidentel et non pas essentiel comme deux personnes humaines. Ils sont tous deux des êtres humains mais se distinguent quant à leur individualité.

Ces trois distinctions constituaient la base et étaient acceptées par les philosophes de l’islam avant Sohrawardi. Ce dernier rajoute cependant une quatrième distinction : la distinction dans les degrés. Dans ce dernier cas, deux choses partagent une même essence mais se distinguent de par leur niveau de perfection plus ou moins intense ou faible, telle une lumière dont l’intensité est plus ou moins forte.

Dans ce type de distinction, le point commun et le point distinctif (sont une seule et même chose : la lumière. La différence n’est introduite que par l’idée de gradation (tashkik). Sohrawardi reconnaît donc l’existence de la gradation dans la quiddité. Sadrâ a lui-même repris l’idée de la gradation chez Sohrawardi. Sohrawardi est donc venu ajouter à ces trois types de distinction une quatrième, la gradation. Cela implique que ce qui distingue deux réalités et ce qui les rapproche constitue une seule et même chose. Dans deux lumières d’intensité différente, leur point commun et leur différence résident tous deux dans la lumière. Sohrawardi considérait les lumières comme des quiddités, position rejetée par Sadrâ qui prouvera l’impossibilité de l’idée de gradation dans une quiddité. Bien que Sohrawardi applique le concept de gradation à la quiddité, Sabzevâri le considère tout de même un adepte de l’unicité de l’être. Cela était notamment dû à un penchant personnel pour la conciliation, à la source de tentatives pour justifier et tenter de concilier entre elles les différentes théories.

Concernant l’unicité ou la multiplicité de l’existence, Sabzevâri classe ses différentes écoles de pensée en trois catégories : les mystiques dont le plus connu demeure Ibn ’Arabi, les théoriciens de la multiplicité de l’être, c’est-à-dire l’école péripatéticienne, et enfin l’école de Mollâ Sadrâ qui soutient l’idée d’unité dans la multiplicité et de multiplicité dans l’unité. Les Péripatéticiens acceptent deux types de multiplicité : verticale, impliquant notamment une idée de hiérarchie, et horizontale, relevant du domaine des quiddités et n’impliquant pas les idées de supériorité ou d’infériorité. Les péripatéticiens considèrent ces multiplicités de façon complètement distincte au niveau de leur existence.

Pour Sadrâ, la multiplicité présente dans l’unité est due à la gradation et l’existence de degrés. De par leur existence, les êtres sont uns. Tous les êtres sont également existants, mais les différences existant entre eux résident dans la gradation. Par exemple, les mots écrits sont différents de par leur longueur ou par leur sens, mais leur substance est la même ; ils sont uniques dans leur existence, ils sont écrits de la même encre. Tout l’univers est écrit avec une seule encre, celle de l’existence. D’après Sadrâ, les objets que nous voyons autour de nous font partie d’une seule existence dont seules les limites et les frontières de niveau diffèrent. Les différences se rapportent donc aux degrés existentiels d’objets. La différence entre deux choses se situe dans leur faiblesse ou force d’existence. Celui qui est faible manque d’intensité. La perfection et l’imperfection des êtres sont perçues à la lumière de la théorie de gradation d’existence. L’un des points fondamentaux de la philosophie transcendantale est donc que la multiplicité est seulement verticale et réside dans la gradation. La multiplicité horizontale est subjective et relative. Les différences dans l’existence résident donc dans les différents degrés d’intensité ou de faiblesse. Pour l’école de Sadrâ, même cette multiplicité horizontale est en réalité une multiplicité verticale. Cette sorte de multiplicité fondée sur l’intensité et la gradation ne contredit pas l’idée d’unité, elle contribue même à l’accentuer. Les degrés de faiblesse et de force diffèrent d’un être à l’autre, mais elle est partagée dans tout être. Cette différence de degré dans les catégories de l’existence crée les distinctions dans les définitions, les limites, et les frontières des objets et des quiddités, et provoque la multiplicité.

Le motif de la lumière est également employé par Sadrâ pour expliquer la vérité de l’existence, mais dans un sens contraire de la philosophie illuminative pour qui la lumière est la même que l’existence et manque d’une dimension matérielle. Chez Sadrâ, comme dans les lumières faibles et fortes, la différence et la similitude n’est rien d’autre que la lumière même, la distinction entre deux quiddités, une plus faible et l’autre plus forte, est due à leur force ou faiblesse d’existence. De même, l’existence est une vérité graduée dans sa réalisation. Elle s’explique en termes de force et faiblesse, perfection et défaut. Ce qui les différencie entre elles est identique à ce qui est commun entre les deux. Ainsi, l’essence de toute chose se définit à sa capacité de recevoir l’existence. La pluralité n’endommage pas son unité et simplicité essentielles, comme la lumière, unique mais ayant des rayons. L’existence manifeste ainsi la pluralité tout en gardant l’unité. L’existence est une réalité indivisible, indéfinissable mais ses degrés de rayonnement sur des objets créent plusieurs existences, chacune différente de l’autre, et chacune possédant une définition spécifique et certaines caractéristiques telles que le temps et le lieu. L’existence a besoin de se manifester, et les créatures sont ses manifestations.

Bibliographie :

- Mollâ Sadrâ, Shavahid al-roboubya, Téhéran, éd. Soroush, 1996.

- Mollâ Sadrâ, Les Quatre Voyages de l’esprit, Beyrouth, Maison de revivification de l’héritage arabe, 2002.

- Sabzevâri, Commentaire de Manzoumeh, Téhéran, éd. Nab, 1992.

En Syrie, l’armée régulière a enregistré, pendant les derniers jours, d’importantes progressions dans trois provinces de Deir ez-Zor, de Homs et de Rif Damas.

Appuyée par ses forces coalisées, l’armée régulière syrienne est arrivée à prendre le contrôle de la localité de Qassemiya, à Ghouta-Est, dans la province de Rif Damas, après avoir réprimé les terroristes du Front al-Nosra.

Ghouta-Est est composée d’une quinzaine de villages, tous déjà libérés par l’armée.

Cette victoire permet à l’armée syrienne de rendre le terrain propice à la progression de ses forces vers Douma, dans le Nord.

Dans le même temps, l’armée syrienne a repoussé une attaque des terroristes de Jaysh al-Islam contre une région de Harasta.

L’armée a progressé dans trois localités de Wadi Barada, à la périphérie ouest de Damas, et elle se trouve actuellement à deux kilomètres de la fontaine d’al-Fijeh, entourée par au moins 400 individus armés.

Au centre de la Syrie, l’armée s’est emparée d’une localité de la banlieue est de Homs après avoir vaincu des terroristes de Daech.

Les militaires syriens se dirigent à présent vers le sud de la base aérienne T4 et ont déjà bloqué une route d’approvisionnement des terroristes dans le sud-ouest de la base aérienne.

Les terroristes avaient posé des mines sur toutes les routes menant à la localité libérée mais les unités d’ingénierie de l’armée les ont neutralisées.

À Deir ez-Zor, l’armée syrienne continue de repousser les attaques quotidiennes des terroristes de Daech contre l’aéroport de cette ville alors que les affrontements sporadiques s’y poursuivent.

La porte-parole du ministère russe des Affaires étrangères a souligné que le partenariat entre l’Iran, la Russie et la Turquie, en ce qui concerne le dossier syrien, serait un partenariat à long terme.   

Maria Zakharova a déclaré, vendredi 27 janvier, lors d’un point de presse, que son pays comptait sur une coopération à long terme avec l’Iran et la Turquie en vue de régler la crise en Syrie.

Elle a ajouté que les groupes armés violant le cessez-le-feu en Syrie devraient être abattus.

Dans la foulée, le ministre russe des Affaires étrangères Sergueï Lavrov a fait part, vendredi au matin, de la formation d’une commission tripartite, composée de Russie, de Turquie et d’Iran, avec pour mission de surveiller le bon déroulement de la trêve en Syrie.

Il a souligné que la crise pesant sur la Syrie ne serait réglée que par une voie diplomatique et pacifique. 

« La République islamique d’Iran sera bientôt le quatrième pays producteur d’isotope stable, grâce à la signature d’un accord de coopération avec la Russie », a déclaré le porte-parole de l’Organisation iranienne de l’Énergie atomique.

Behrouz Kamalvandi a brossé un tableau des résultats de son déplacement en Russie, faisant part de la signature de deux accords de coopérations avec les Russes, l’un portant sur la production d’isotopes stables et l’autre au sujet de la production de combustible.

« L’accord que nous avons signé au sujet de la production d’isotopes stables sera appliqué à l’usine d’enrichissement d’uranium de Fordo, près de Téhéran. Les isotopes stables servent à des usages médicaux et industriels et ils sont produits en Russie, aux États-Unis et à l’entreprise européenne, Urenco. L’autre accord de coopération que nous avons signé avec les Russes revêt d’une importance toute particulière étant donné que nous ne cherchons que la production du combustible.»

Il a également fait part de la construction de deux nouvelles centrales atomiques, en coopération avec la Russie.

Le président russe, Vladimir Poutine a annoncé hier jeudi 26 janvier 2017 qu'il fallait renforcer la capacité militaire des forces armées russes et mettre en accélération le déploiement des unités.

Lors d'une réunion de la commission militaro-industrielle russe qui s'est tenue hier jeudi, le chef du Kremlin a affirmé qu'il revenait aux forces russes de renforcer considérablement leur potentiel militaire et accélérer le déploiement des unités.

"Parallèlement aux forces maritimes et aériennes, la force terrestre joue un rôle clé dans les accrochages militaires et il nous incombe de mettre à la disposition des troupes terrestres un équipement militaire moderne et sophistiqué. La mobilité permanente des forces terrestres sur des parcours longs et difficiles et ce, dans un temps limité requiert des armes modernes et techniquement parfaites", a-t-il renchéri.

Plus de 54 ans après l’indépendance de l’Algérie, l’armée algérienne a terminé les opérations de déminage de millions de mines placées par la France coloniale le long des frontières est et ouest du pays.

Le ministère algérien de la Défense nationale a annoncé hier, mercredi 25 janvier 2017, dans un communiqué que les forces armées du pays avaient détruit sur les frontières de l’est et de l’ouest des mines plantées à l’époque de la colonisation française.

« Après plus de 50 ans des travaux inlassables, les opérations de déminage le long des frontières de l’est et de l’ouest ont officiellement pris fin », a annoncé le ministère algérien de la Défense nationale dans un communiqué, avant d’ajouter : « Ces opérations ont permis de détruire 8 854 849 mines et de mettre à la disposition des responsables locaux 62 421 hectares de terres nettoyées. »

Selon cette instance, les opérations de déminage ont été accomplies par les équipes spécialisées du génie militaire sous le commandement des forces terrestres.

Le colonel Ahcen Ghorabi, chargé du dossier du déminage au niveau du ministère de la Défense nationale, a déclaré que ces opérations de déminage avaient commencé en 1963, mais n’avaient pris fin qu’en décembre 2016.

Le nom du Prophète de l’islam serait-il Ahmad ?

Le point important qui mérite ici de retenir notre attention est que le nom connu du Prophète (s) est Mohammad, alors que le nom du prophète annoncé par Jésus, dans la sourate Al-Saff (Le rang, sourate 61) au verset 6, est Ahmad. Comment concilier ces deux noms ? Pour répondre, il est nécessaire de porter son attention sur les points suivants :

1. Dans les ouvrages historiques, on rapporte que dans son enfance, le Prophète avait deux noms, et les gens avaient l’habitude de s’adresser à lui par l’un ou l’autre nom, Mohammad et Ahmad. Le premier lui avait été donné par son grand père ‘Abd al-Muttalib, et le second par sa mère Amîna. Voir à ce sujet la Sîra de Halabî (1) .
2. Parmi les personnes qui se servaient le plus du nom Ahmad, figure en premier lieu son oncle Abû Tâlib. Nous avons encore aujourd’hui les nombreux vers dans lesquels Abû Tâlib évoque le Prophète par le nom Ahmad. Comme par exemple :

Arâdû qatla Ahmada Zâlimûhum

Wa laysa bi- qatlihim fî-him za‘îmu

Leurs prévaricateurs projetèrent de tuer Ahmad

Mais il n’y avait personne parmi eux pour assumer

Ou encore :

Wa in kâna Ahmadu qad jâ-a- hum

Bi- haqqⁱⁿ wa lam ya’tihim bi-l kadhibi

Alors qu’Ahmad leur a apporté

La vérité, et non pas le mensonge

Outre le recueil des poèmes composés par Abû Tâlib, on trouve d’autres vers mentionnés par d’autres sources, comme par exemple ce vers :

Laqad akrama Allahu Muhammad^an

            Fa- akramu khalqi Allâh fi al-nâsi Ahmadu

            Dieu a certes honoré le prophète Mohammad

            La plus noble des créatures de Dieu parmi les hommes est donc Ahmad

3.  Dans le recueil des poèmes de Hassân ibn Thâbit, célèbre poète au service du Prophète (s), on peut lire aussi cette expression :

Mafja‘at^un qad shaffahâ faqdu Ahmadu

Fa- zallat li- alâ’i al-Rasûl tu‘addidu

Un malheur que la perte d’Ahmad a allégé

Suscitant l’abondance des bienfaits du Prophète

Les vers d’Abû Tâlib ou d’autres qui mentionnent le nom Ahmad (à la place de Mohammad) sont très nombreux pour être tous cités ici. Nous terminons ce thème par la citation de deux vers du fils d’Abû Tâlib, l’Imâm ‘Alî (2) (as) qui fut connu pour son éloquence qui surpassait celle de tous les Arabes:

A- ta’murunî bil- sabri fi nasri Ahmada

Wa w- Allâhi mâ qultu alladhi qultu jâzi‘^an

Sa- as‘â li- wajhi Allâhi fî nasri Ahmada

Nabiyya al-hudâ al-mahmûdi ṭifl^an wa yâfi‘^an

M’ordonnes-tu de tergiverser dans la défense d’Ahmad ?

J’en jure par Dieu, je n’ai pas parlé par impatience

Pour l’amour de Dieu, je poursuivrai mon soutien à Ahmad

Le Prophète de la guidance, que j’ai loué enfant et adulte !

4. Dans les traditions qui ont été rapportées au sujet de l’ascension (mi‘râj) du Prophète, nous lisons que Dieu a, à plusieurs reprises, interpelé Son Envoyé (as) par le nom Ahmad. Et c’est peut-être cela qui est à l’origine de la sentence selon laquelle le nom du Prophète est Ahmad dans les cieux et Mohammad dans le monde. Dans un hadîth de l’Imâm Bâqer (as), il est dit que le Prophète de l’islam (s) possède dix noms. Cinq sont mentionnés dans le Coran : Mohammad, Ahmad, Abdollâh, YâSîn, et Nûn (la lettre N en arabe).

5. Lorsque le Prophète récita les versets ci-dessus de la sourate Al-Saff (Le rang) devant les gens de Médine et de La Mecque, et que la teneur en parvint sûrement aux oreilles des Gens du Livre (juifs et chrétiens), personne parmi ces derniers ni même parmi les polythéistes ne fit d’objection. On aurait pu s’attendre à une remarque comme : « L’Evangile a annoncé la venue d’un prophète nommé Ahmad or tu t’appelles Mohammad ». Ce silence constitue en soi une preuve de ce que ce nom d’Ahmad était bien connu dans la population environnante pour le moins. Car si cela avait suscité une quelconque réaction, cela n’aurait pas manqué de nous parvenir. Nous savons en effet que les objections des ennemis nous sont toutes parvenues même quand il s’agit d’objections très désobligeantes. Elles sont même consignées dans les ouvrages d’histoire. Nous concluons de ces remarques que le nom d’Ahmad était bien connu comme un second nom du Prophète de l’islam (s).

La bonne nouvelle de Jésus dans le Coran

Selon le récit coranique, Jésus (as), tout en appelant les enfants d’Israël à se conformer à la Torah, leur a annoncé la bonne nouvelle de la venue d’un prophète après lui dont le nom serait Ahmad. « … Venu confirmer la Torah en vigueur et faire l’annonce d’un envoyé qui viendra après moi et dont le nom sera Ahmad ». Par conséquent, il n’y a pas de doute au sujet de ce que la venue du Prophète (s) avait été annoncée par Jésus (as). Le point sur lequel porte la divergence est de savoir par quel nom Jésus a désigné le prophète à venir et est-ce que ce nom se trouve dans les évangiles actuels.

Evidemment, nous ne pouvons pas déduire de ce verset que le nom du prophète annoncé est mentionné dans la Torah et les évangiles, parce que ce verset dit seulement que Jésus (as) a fait l’annonce d’un prophète après lui nommé Ahmad. Cette annonce ne figure pas dans les quatre évangiles reconnus par les Églises. Mais en se fondant sur certains autres versets, on apprend que les juifs aussi bien que les chrétiens avaient connaissance de la venue attendue du Prophète de l’islam (s) ; certains d’entre eux avaient même des descriptions assez détaillées de ses qualités et de ses traits physiques. Ils avaient déduit ces informations de la lecture des textes de la Torah et des évangiles. Comme dit le Coran : « Ceux qui suivent l’Envoyé, le Prophète illettré, qu’ils trouvent chez eux inscrit dans la Torah et l’Évangile… » (sourate Al-A‘râf ; 7 : 157).

Un autre verset, après avoir fait cas de la connaissance parfaite des juifs et des chrétiens de la venue du Prophète de l’islam (s), précise :

« Or ceux que Nous avons dotés de l’Écriture la connaissent comme ils connaissent leurs fils … » (sourate Al-Baqara (La vache) ; 2 : 146)

et :

« … Ceux que Nous avons dotés de l’Ecriture savent bien qu’il descend de la part de Votre Seigneur avec la Vérité. » (sourate Al-An‘âm (Les bestiaux) ; 6 : 114).

En marge de ces versets, et dans les gloses et commentaires qui les expliquent, on a noté pour rappel que le nom du Prophète (s) dans la Torah est Ahyad, et dans l’Évangile Ahmad, tandis que dans le Coran, il est nommé Mohammad. Une tradition rapporte qu’Ibn ‘Abbâs (3) disait que les noms comme Ahmad,Mohammad, Fâraqlît (Paraclète) et Mâdmâd faisaient partie des noms du Prophète de l’islam dans les anciens livres révélés.

(à suivre)