Au nom d’Allah le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*La subsistance (rizq) et le destin (qadar) sont-ils  immuables ?*
*Comment interpréter le verset : {Allah efface ce qu’Il veut et confirme, et auprès de Lui se trouve la Mère du Livre.} ?*

La question comporte en apparence trois interrogations, mais en réalité, il ne s’agit que d’une seule : le destin change-t-il ou est-il immuable ?

La question concernant la subsistance, ou celle relative à l’interprétation du verset, relèvent toutes deux de celle du destin.

Si l’on admet que le destin peut changer, selon la doctrine du bada’, alors il en découle nécessairement que la subsistance aussi peut changer.
Le verset sur l’effacement et la confirmation {Allah efface ce qu’Il veut et confirme, et auprès de Lui se trouve la Mère du Livre} fait partie des preuves à ce sujet.
Par conséquent, la réponse consistera en une brève clarification de la doctrine du bada’, laquelle permettra de répondre à toutes les questions.

Les récits transmis des Gens de la Maison (que la paix soit sur eux) au sujet du destin s’appuient sur le principe que Dieu est un agent agissant par volonté, c’est-à-dire qu’Il agit selon une volonté effective et une puissance irrésistible.
À ce propos, Abou Abdillah (l’imam Ja‘far al-Sâdiq, paix sur lui) a dit : « À propos de la parole de Dieu, le Tout-Puissant : {Les Juifs disent : “La main de Dieu est fermée.”}, Ils ne voulaient pas dire cela au sens littéral, mais leur intention était que Dieu en aurait fini avec les choses, qu’Il ne pourrait ni augmenter ni diminuer [quoi que ce soit]. Mais Dieu — glorifié soit-Il — les a contredits en disant : {Que leurs mains soient enchaînées et qu’ils soient maudits pour ce qu’ils ont dit ! Bien au contraire, Ses deux mains sont largement ouvertes : Il distribue comme Il veut.}
N’as-tu pas entendu ce que Dieu, le Tout-Puissant, dit : {Allah efface ce qu’Il veut et confirme, et auprès de Lui se trouve la Mère du Livre.} [At-Tawḥîd de Shaykh al-Ṣadūq, p. 167].

Ce que l’on entend par al-badā’ dans la croyance chiite, c’est la création (ou l’initiation d’un acte), et non l’apparition après la dissimulation.
Il s’agit plutôt d’une création après une autre, d’une volonté après une autre — c’est-à-dire que Dieu possède une volonté effective et une volonté continue.
Comme Il le dit : {À Dieu appartient le commandement, avant et après.}
Cela signifie : avant la création et après la création, avant la prédestination et après la prédestination, avant l’ordre et après l’ordre, avant la volonté et après la volonté…

Celui qui réfléchit à la nature de la relation entre le Créateur et la créature constatera que Dieu fait advenir les choses par des causes.
Autrement dit, Dieu — gloire à Lui — conditionne la réalisation de certains événements à des circonstances particulières et à des conditions spécifiques.
C’est le cas, par exemple, dans l’abrogation de certains versets ou jugements.
Si la volonté de Dieu n’était qu’unique et immuable, sans possibilité de la modifier, comment aurait-Il pu vouloir un premier jugement, puis le remplacer par un autre jugement, issu d’une nouvelle volonté ?
Dieu, exalté soit-Il, a dit : {Nous n’abrogeons un verset ou ne le faisons oublier sans en apporter un meilleur ou un semblable.} Et Il a dit : {Allah efface ce qu’Il veut et confirme, et auprès de Lui se trouve la Mère du Livre.}
Et encore : {Tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre L’interrogent ; chaque jour, Il est en œuvre.}
Et bien d’autres versets du Livre sage montrent que Dieu change et modifie les choses, en liant cela aux actions de l’être humain.
En effet, Dieu ne change pas la condition d’un peuple pour l’améliorer, tant que ce peuple ne change pas ce qui est en lui-même.
Comme Il dit : {En vérité, Dieu ne change pas l’état d’un peuple tant qu’ils ne changent pas ce qui est en eux-mêmes.}
L’Imam al-Sâdiq (que la paix soit sur lui) a interprété la parole de Dieu {Allah efface ce qu’Il veut et confirme.} en disant : « Est-ce que Dieu efface autre chose que ce qui existe ? Et confirme-t-Il autre chose que ce qui n’existe pas encore ? »
Il est absurde de penser que Allah ait imposé aux gens de L’adorer et de faire le bien, tout en ayant prédéterminé pour eux, de manière absolue et définitive, leurs sorts et leurs destinées. C’est là une véritable contradiction car si Allah avait déjà décrété que nous serions heureux ou malheureux alors que nous sommes encore dans les ventres de nos mères — sans aucune possibilité de changer cela —, quel sens y aurait-il à ce qu’Il nous ordonne, à tous, de rechercher le bonheur et le bien, et nous interdise de tomber dans les abîmes du malheur ?
Le culte et la prière n’ont de sens que si l’on croit au badā’.

Comment une personne pourrait-elle adorer Dieu ou L’implorer dans ses invocations, si tout était déjà tracé d’avance, si le destin était entièrement fixé et irrévocable ?
Quel serait alors le sens de Son ordre de L’invoquer, et de Sa parole selon laquelle Il est proche et répond aux prières ?
Si l’on renie la croyance au badā’ et que l’on s’en détourne, il nous faudrait logiquement abandonner le culte, les bonnes œuvres, et rester les bras croisés, dans l’attente de notre destin inévitable et de notre sort déjà scellé — comme si cette vie n’était qu’une pièce de théâtre dont tous les actes sont déjà écrits, ou une toile dont les couleurs sont déjà sèches.

C’est pourquoi les Gens de la Maison (paix sur eux) ont tant insisté sur la croyance au badā’ ; car sans elle, aucune croyance ni aucune vie authentique ne peut tenir pour l’être humain.
Il ne faut donc pas s’étonner d’entendre cette parole de l’Imam al-Sâdiq (paix sur lui) : « Dieu n’a jamais été adoré d’une manière aussi sublime que par le badā’. »
Celui qui adore un dieu mort, impuissant, limité, aux mains liées, n’a en réalité ni connu ni adoré Dieu.
Mais celui qui croit que Dieu agit comme Il le veut, qu’à Lui appartient le commandement — avant la prédestination comme après —, celui-là agit dans l’esprit même de ce principe : par la prière, par l’élan vital, par l’activité, et par le retour vers Dieu.
C’est lui qui a adoré Dieu de la plus belle manière.

Ainsi, le badā’ devient le fondement même de l’appel des prophètes, car il est la clé de la connaissance de Dieu, le chemin vers la reconnaissance de Son unicité, et l’essence même de Son adoration.

L’Imam al-Sâdiq (paix sur lui) dit : « Dieu n’a jamais envoyé un prophète sans avoir pris de lui trois engagements : la reconnaissance de la servitude envers Dieu, le rejet des associés (à Dieu), et la foi que Dieu efface ce qu’Il veut et confirme ce qu’Il veut. » [Al-Maḥāsin, Aḥmad ibn Muḥammad al-Barqī, vol. 1, p. 224]
Et dans un autre récit, l’Imam (paix sur lui) dit : « Si les gens savaient la récompense que recèle la croyance au badā’, ils ne cesseraient d’en parler.» [Al-Kāfī, vol. 1, p. 148]

Il dit aussi : « Invoque (Dieu) et ne dis pas que tout est déjà décidé ; car il est auprès de Dieu — exalté soit-Il — un rang qui ne peut être atteint que par la demande. » [Al-Kāfī, vol. 2, p. 466].

L’Imam al-Kāzim (paix sur lui) a dit : « Attachez-vous à l’invocation (du Seigneur), car l’invocation adressée à Dieu, et la demande formulée auprès de Lui, repoussent le décret, même lorsqu’il a déjà été déterminé et arrêté, et qu’il ne reste plus que sa mise à exécution.
Si l’on invoque Dieu — glorifié soit-Il — et qu’on Le sollicite, Il détourne alors le malheur, purement et entièrement. » [Al-Kāfī, vol. 2, p. 470]

La croyance au badā’ ouvre à l’être humain les horizons de ce monde et de l’au-delà.
Elle est une voie vers les faveurs et la générosité de Dieu, et un moyen d’accroître Ses bienfaits et Ses grâces.
Le véritable problème de l’homme, sa plus grande difficulté dans la vie, réside dans le fait qu’il croit rarement que Dieu fait ce qu’Il veut, et qu’Il est capable de transformer sa situation en une bien meilleure.
Il n’y a donc ni place pour le désespoir, ni résignation face aux circonstances.

Ce qui peut réellement freiner le mouvement de l’homme et faire obstacle à son épanouissement, c’est le désespoir — ce voile qui l’empêche de percevoir la puissance de Dieu.

C’est ce désespoir qui fige le mouvement de l’humanité dans sa marche vers Dieu, exalté soit-Il. Et pour que les musulmans retrouvent leur vitalité et se relancent dans les vastes horizons de la générosité divine, ils doivent revenir aux Gens de la Maison (paix sur eux), afin d’apprendre d’eux la foi en la doctrine du badā’.
La subsistance (le rizq) fait partie des décrets divins que couvre la croyance au badā’.

Même si elle est prédestinée pour les serviteurs, elle reste sujette à l’augmentation ou à la diminution selon les actions de l’être humain.
Par exemple, la piété (taqwā) du serviteur peut lui ouvrir des portes de subsistance qu’il n’aurait jamais imaginées. Dieu — exalté soit-Il — dit :
« Et quiconque craint Dieu, Il lui ouvrira une issue, et lui accordera une subsistance d’où il ne s’attendait pas. » [Sourate 65, At-Talāq, v. 2-3]

Et, à l’inverse, celui qui se détourne du rappel de Dieu verra sa vie transformée, et son existence deviendra étroite {Et quiconque se détourne de Mon rappel, aura certes une vie pleine de gêne.} [Sourate 20, Tā-Hā, v. 124]

L’évocation de Dieu — ou son absence — fait partie des actes volontaires que l’être humain accomplit.
Et pourtant, cela a un effet sur la modification de ce qui lui a été décrété, que ce soit en bonheur ou en malheur.
Dieu — exalté soit-Il — dit : {Si les habitants des cités avaient cru et s’étaient prémunis (par la piété), Nous leur aurions certes ouvert des bénédictions venant du ciel et de la terre. Mais ils ont démenti, et Nous les avons donc saisis pour ce qu’ils avaient acquis.} [Sourate 7, Al-A‘rāf, verset 96]

En plus des causes spirituelles que l’homme accomplit — et qui influent positivement ou négativement sur sa subsistance —, il existe aussi des causes et des facteurs matériels ayant le même effet.
Celui qui travaille et s’efforce d’obtenir sa subsistance n’est pas semblable à celui qui reste inactif et ne fait aucun effort.

En principe, toute créature que Dieu a tirée du néant se voit garantir une subsistance et une part de nourriture suffisante pour lui permettre d’accomplir le rôle qui lui est assigné.
Reste alors à l’homme la responsabilité de concrétiser cela : c’est par ses efforts dans la vie qu’il trace lui-même le destin qu’il souhaite, de sorte que les circonstances se modifient autour de lui et que les décrets changent en fonction de sa sincérité et de son sérieux dans la quête.
Dieu efface alors ce qu’Il veut de ces décrets, et en confirme d’autres qui n’existaient pas auparavant.

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*La désignation de l'Imamat se fait par texte divin (nass) et non par consultation (shûra).*

_Pour quelle raison le Prophète (pslf) n'a-t-il pas consulté les musulmans pour désigner son successeur, alors que Dieu lui a ordonné de les consulter : {Consulte-les dans les affaires} (Coran 3:159) ? Et Sa parole - Exalté soit-Il - : {…et leurs affaires se règlent par la consultation entre eux}_

Sachez - que Dieu vous soutienne - que l'Imamat est une fonction divine et un pacte sacré, tout comme la prophétie. Dieu - Gloire à Lui - le confie à qui Il veut parmi Ses créatures et choisit parmi Ses serviteurs. Les gens n'ont aucun rôle dans la désignation de l'Imam, tout comme ils n'en ont pas dans la désignation du Prophète (que la paix de Dieu soit sur lui et sa famille). C'est pourquoi le Prophète (que la paix de Dieu soit sur lui et sa famille) n'a pas consulté les gens concernant l'Imamat, car cela relève de l'ordre de Dieu - Gloire à Lui - et non de l'ordre des gens. Ceci est démontré par la raison, les preuves scripturaires du Coran et de la Sunna, dont l'explication suit :

*1. La preuve rationnelle fondée sur le principe de la Grâce divine (al-Lutf) :*

Les duodécimains sont unanimes sur le fait que la désignation de l’Imamat ne peut émaner que de Dieu – Exalté soit-Il –, étant une institution et une nomination divine. Il n’y a aucune différence entre l’Imamat et la Prophétie à cet égard, car les créatures sont incapables de désigner un Imam, tout comme elles le sont pour la Prophétie. Il n’est donc pas permis de leur confier cette charge.

*2. La preuve scripturaire tirée du Coran :*

Le Livre sacré contient de nombreux versets attestant que l'Imamat est une institution divine, comme la parole d'Allah - Exalté soit-Il - : {Et lorsque ton Seigneur dit aux Anges : Je vais établir sur terre un vicaire (khalîfa)} (El Baqara : 30)
{Et rappelle-toi] quand ton Seigneur eut éprouvé Abraham par certains commandements, et qu'il les eut accomplis, le Seigneur lui dit : «Je vais faire de toi un exemple à suivre pour les gens». - «Et parmi ma descendance?» demanda-t-il. - «Mon engagement, dit Allah, ne s'applique pas aux injustes»
Il dit :  “Mais Nous voulions favoriser ceux qui avaient été faibles sur terre et en faire des dirigeants et en faire les héritiers”} [El Baqara : 124]
Et Sa parole, le Très-Haut : {Et Nous fîmes d’eux des imams qui guidaient par Notre ordre} [Les Prophètes : 73].
Et Sa parole, le Très-Haut : {Et Nous fîmes d’eux des imams qui guidaient par Notre ordre, parce qu’ils avaient enduré avec patience} [As-Sajda (La Prosternation) : 24].
Et Sa parole, le Très-Haut : {Ô David, Nous avons fait de toi un calife sur la terre. Juge donc en toute vérité entre les gens} [Sâd : 26].
Et Sa parole, le Très-Haut : {Et Il en fit une parole qui devait subsister parmi sa descendance. Peut-être reviendront-ils (à Dieu)} [Az-Zukhruf : 28].

Ces textes coraniques établissent de manière claire et explicite que l'Imamat et l'autorité spirituelle sont une institution divine, et que les gens n'ont aucun droit de désigner ou de choisir l'Imam.

*3. La Sunna prophétique :*

Il existe de nombreux hadiths prophétiques massivement transmis (mutawātir) qui établissent clairement l’imamat de l’Émir des Croyants (paix sur lui) et de sa noble descendance (paix sur eux), tels que :
- le hadith de Ghadîr,
- le hadith des Deux Poids (thaqalayn)
- le hadith de la Position (manzila),
- le hadith de l’Oiseau (ṭayr),
- le hadith de la Cité du Savoir,
- le hadith des Douze Imams,
- le hadith de la Fraternité, ainsi que de nombreux autres hadiths très abondants.
Ces hadiths sont explicites quant au fait que l'Imamat et la succession après le Noble Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui et sa famille) ne relèvent pas de la consultation (shûrâ), mais bien d'une désignation textuelle (nass). L'existence de ces textes clairs et sans équivoque concernant l'Imamat du Commandeur des croyants (que la paix soit sur lui) confirme que l'Imamat est établi par décret divin, sans aucune place pour la consultation. Si l'Imamat devait être établi par consultation, la profusion de ces textes explicites n'aurait aucun sens.

Il existe également des indices indiquant que le Prophète (paix et bénédictions sur lui et sa famille) a clairement établi que l’imamat après lui relève d’une désignation divine. En effet, lorsque le Prophète (paix sur lui et sa famille) se présentait aux tribus au début de sa mission, certaines acceptaient son appel à condition que le califat leur revienne après lui. Il leur répondait alors que cette affaire ne dépendait pas de lui, mais qu’elle relevait d’Allah, exalté soit-Il, qui la confie à qui Il veut. Nous mentionnons ici deux témoignages à ce sujet, tous deux remontant au début de la mission prophétique.

1. Le hadith des Banû ‘Âmir ibn Sa‘sa‘a :
Lorsque le Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille) se rendit auprès des Banû ‘Âmir ibn Sa‘sa‘a, il les appela à suivre le message de Dieu et leur présenta sa mission. Alors un homme parmi eux, nommé Bayhara ibn Firas, s’exclama : « Par Dieu ! Si je m'emparais de ce jeune homme des Quraysh, je dominerais les Arabes grâce à lui. » Puis il lui dit : « Que penses-tu si nous te suivons dans ta cause, et que Dieu t’accorde la victoire sur tes opposants, le pouvoir nous reviendra-t-il après toi ? »
Le Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille) répondit : « L’affaire appartient à Dieu, Il l’attribue à qui Il veut. »
L’homme répliqua alors : « Allons-nous exposer nos cous aux Arabes pour toi, et une fois que Dieu t’aura donné la victoire, le pouvoir reviendra à d’autres que nous ? Nous n’avons donc nul besoin de ton affaire. »
Ils refusèrent alors son appel. [Références : Sîrah d’Ibn Hishâm, vol. 2, p. 289 ; Târîkh al-Tabarî, vol. 2, p. 84 ; al-Sîrah al-Halabiyyah, vol. 2, p. 154.]

2. Le récit de la tribu yéménite de Kindah :
Abd Allâh ibn al-Ajlah a rapporté : « Mon père m’a raconté d’après les anciens de son peuple que la tribu de Kindah a dit au Prophète :
« Si tu triomphes, nous accorderas-tu la royauté après toi ? »
Le Messager de Dieu (que la paix soit sur lui et sa famille) répondit :
« La royauté appartient à Dieu, Il l’accorde à qui Il veut. »
Ils dirent alors : « Nous n’avons donc aucun besoin de ce que tu nous proposes. » [Référence : Sîrah d’Ibn Kathîr, vol. 2, p. 159.]
Ces hadiths indiquent de manière explicite que la désignation de l’imam ne relève pas du choix de la communauté, mais que le Prophète (paix et bénédictions sur lui et sa famille) a attribué cette affaire à Dieu, qui la décide selon Sa volonté.

Quant aux deux versets coraniques souvent invoqués pour prouver que l'Imamat relève de la consultation (shûrâ), voici leur interprétation correcte :
Ce verset n’indique nullement que la désignation de l’imam ou du calife se fasse par voie de consultation (shûrâ), mais il s’adresse plutôt au gouvernant dont le pouvoir est déjà établi. Dieu lui ordonne alors de consulter les membres de la communauté et de tirer profit de leurs avis concernant les affaires militaires et la gestion du pays, afin d’atteindre les meilleurs résultats et de gagner leur sympathie. Toutefois, il n’est pas obligé de suivre leur avis, comme le montre la suite du verset : {Une fois que tu t’es décidé, place ta confiance en Dieu. Dieu aime ceux qui se fient à Lui.} [Âl 'Imrân : 159].
Il est mentionné dans le commentaire Majma' al-Bayân : « Et consulte-les à propos des affaires », c'est-à-dire : recueille leurs opinions et prends connaissance de ce qu’ils pensent.
Les exégètes ont divergé quant à l’utilité de la consultation du Prophète (pslf) avec ses compagnons malgré son indépendance vis-à-vis de la révélation divine pour discerner l’opinion juste parmi les créatures en plusieurs opinions :

Première opinion : Cela visait à apaiser leurs cœurs, à renforcer les liens avec eux et à élever leur statut. Ainsi, le Prophète montrait qu'ils étaient parmi ceux dont les paroles méritaient confiance et dont les avis pouvaient être pris en considération. C'est l'opinion rapportée de Qatâda, ar-Rabî' et Ibn Ishâq.

Deuxième opinion : Cela avait pour but que sa communauté prenne exemple sur lui en matière de consultation, sans la considérer comme un défaut - tout comme ils furent loués pour avoir instauré la concertation entre eux. Cette interprétation est attribuée à Sufyān ibn Uyayna.

Troisième opinion : Cela concernait les affaires mondaines, les stratégies de guerre et la confrontation avec l'ennemi. Dans ces domaines, il était permis de s'appuyer sur leurs avis. Cette interprétation est attribuée à Abû 'Alî al-Jubbâ'î.
[Voir : Majma' al-Bayân, vol.2 p.428]
La parole d'Allah le Très-Haut : {…et leurs affaires se règlent par la consultation entre eux} [Sourate Ach-Chourâ, 42:38]
Ce verset évoquant la consultation (Chourâ) ne concerne pas la désignation du Calife. En effet, le verset 38 de la Sourate Ach-Chourâ encourage la délibération collective pour les affaires relatives aux croyants, tandis que l'Imamat relève exclusivement du décret divin - non du choix humain. Les données révélées concernant l'Imamat établissent clairement qu'il s'agit d'une institution divine, où les hommes n'ont pas plus de part dans la désignation de l'Imam que dans celle des Prophètes. Ceci est corroboré par les nombreuses preuves textuelles dont nous disposons concernant la légitimité du Prince des Croyants (as) et des Imams de sa descendance (as).

Nous nous arrêterons ici, et toute louange revient à Allah, le Premier et le Dernier.

Au nom de Dieu le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*Est-il possible de nous donner un aperçu de la vie de l'imam al-Jawad (as) ? Comment est-il devenu imam malgré son jeune âge?!!*

L'imam al-Jawad est : l'imam Muhammad ibn Ali ibn Musa ibn Ja'far ibn Muhammad ibn Ali ibn al-Husayn ibn Ali ibn Abi Talib (que la paix soit sur eux tous).
Il est né le 10 Rajab de l'an 195 de l'hégire à Médine.

Sa mère était une Oumu walad nommée Sabika. Elle était également appelée Durra, puis l'imam al-Rida (paix sur lui) la nomma Khayzuran. Elle était nubienne et faisait partie des meilleures femmes de son époque. Son éloge est mentionné dans les récits concernant l'imam al-Jawad (paix sur lui). Dans le livre "Kashf al-Ghumma", elle est décrite : « la meilleure des femmes nubiennes, la pure. » Dans un récit de "Al-Kafi", elle est décrite comme : « La pure de bouche, la vertueuse de l'utérus. »

*La naissance de l'imam al-Jawad* :

Ibn Shahr Ashub a rapporté, d'après Hakima, fille d'Abu al-Hasan Musa ibn Ja'far (paix sur eux), qui a dit : "Quand l'heure de l'accouchement de Khayzuran, la mère d'Abu Ja'far (paix sur lui) arriva, l'imam al-Rida (paix sur lui) m' appela et me dit : “Ô Hakima, assiste à son accouchement.”
Il me fit entrer dans une pièce avec elle et la sage-femme. Il alluma une lampe pour nous et ferma la porte. Lorsque l’accouchement commença, la lampe s’éteignit. Devant elle, il y avait une bassine. J'étais préoccupée par l'extinction de la lampe et, alors que nous étions dans cet état, Abu Ja'far (paix sur lui) apparut dans la bassine, enveloppé d'un tissu fin qui émettait une lumière illuminant la pièce. Nous l'avons vu, je l'ai pris et mis sur mes genoux, puis j'ai enlevé ce tissu. L'imam al-Rida (paix sur lui) ouvrit la porte alors que nous avions terminé. Il le prit, le mit dans un berceau et me dit : “Ô Hakima, veille sur son berceau.”
Le troisième jour, il leva les yeux vers le ciel, regarda à droite et à gauche, puis dit : “Je témoigne qu'il n'y a de dieu qu'Allah, et je témoigne que Muhammad est le messager d'Allah.” Je me levai, effrayée et alarmée, et suis allée voir Abu al-Hasan (paix sur lui) pour lui dire ce que j'avais entendu de cet enfant. Je lui racontai ce qui s'était passé, et il me dit : “Ô Hakima, ce que vous verrez de ses merveilles sera encore plus grand.” [Manakib Al Abi Talib, vol. 3, p. 499].

*La désignation de son imamat : *

Al-Kulayni a rapporté dans "Al-Kafi", d'après Muhammad ibn Yahya, d'Ahmad ibn Muhammad, de Safwan ibn Yahya, qui a dit : “J'ai dit à l'imam ar-Rida (paix sur lui) : Nous te demandions, avant que Dieu ne te donne Abu Ja'far (paix sur lui), et tu disais : “Dieu me donnera un garçon.” Maintenant que Dieu te l'a donné, il a réjoui nos yeux. Que Dieu ne nous montre pas ta mort. Si cela devait arriver, vers qui devrions-nous nous tourner ? Il désigna alors de la main, Abu Ja'far (paix sur lui), qui se tenait devant lui.
Je dis : “Que je sois sacrifié pour toi, il n'a que trois ans !”
Il répondit : “Cela ne lui nuit en rien, car Jésus (paix sur lui) fut désigné comme preuve alors qu'il n'avait que trois ans.” [Al-Kafi, vol. 1, p. 321].

*La durée de son imamat : *

Il assuma l'imamat à l'âge de sept ans. Après le martyre de son père ar-Rida (paix sur lui) à Khorasan, tous les regards se tournèrent vers lui, et les chiites de partout affluèrent à sa maison, à Médine, afin de connaître la vérité sur la question de l'imamat après son père. Ils lui posèrent trente mille questions, auxquelles il répondit entièrement, rassurant ainsi leurs cœurs quant à son imamat.
Al-Kulayni a rapporté, d'après Ali ibn Ibrahim, de son père, qui a dit : “Un groupe de chiites des régions environnantes a demandé à voir Abu Ja'far (paix sur lui), qui leur donna la permission d'entrer ; ils lui posèrent trente mille questions en une seule séance, auxquelles il répondit alors qu'il avait dix ans.” [Al-Kafi, vol. 1, p. 469].

Son imamat a duré dix-sept ans, la majeure partie sous le règne d'Al-Ma'mun al-Abbasi, et une partie sous le règne d'Al-Mu'tasim, jusqu'à ce qu'il soit empoisonné par sa femme Umm al-Fadl, fille d'Al-Ma'mun, sur l'instigation de son oncle Al-Mu'tasim, alors qu'il avait vingt-quatre ans. [Uyoun al-Mu'jizat, p. 118].

*Les miracles et les honneurs de l'Imam al-Jawad  (paix sur lui) *

Son accession à l'imamat à l’âge de sept ans est en soi un miracle.
Cette accession émanant de son Seigneur avait pour but de guider les chiites dans les années à venir. Ainsi, en les habituant à cette accession, ils accepteraient l'imamat de l'Imam al-Mahdi (paix sur lui) dans sa jeunesse.

Parmi ses miracles, le cheikh al-Mufid a rapporté dans "l'Irshad" que Dawud ibn al-Qasim al-Ja'fari a déclaré : "Je suis entré chez Abu Ja'far (paix sur lui) avec trois parchemins non identifiés. J'étais perplexe, alors il en prit un et dit : “Ceci est le parchemin de Rayyan ibn Shabib.” Ensuite, il prit le deuxième et dit : “Ceci est le parchemin de tel individu”. Je fus étonné de le voir, alors il sourit et prit  le troisième en disant : “Ceci est le parchemin de tel individu.” Je dis : “Oui, je me sacrifie pour toi.” (Al-Irshad, vol. 2, p. 293).”

La vaste connaissance de l'Imam al-Jawad (paix sur lui) fut mise en évidence lorsque Mamoun envisageait de lui marier sa fille, Umm al-Fadl, alors qu’il avait neuf ans. Ses proches ont objecté, disant qu'il était inapproprié de marier sa fille à un enfant qui ne comprendrait rien, et qu'il devrait attendre qu'il grandisse et apprenne. Mamoun leur répondit : "Il est plus savant que vous. Venez, mettez-le à l'épreuve."
Ils choisirent Yahya ibn Aktham pour lui poser des questions, car il était le juge en chef de l'époque. Yahya ibn Aktham posa cette question à l'Imam al-Jawad : "Ô Abu Ja'far" (c'est-à-dire le surnom de l'Imam al-Jawad depuis son enfance), "que dis-tu de quelqu'un qui tue une proie en état de sacralité (Muhrim) à la Mecque ?" Abu Ja'far (paix sur lui) répondit : "L'a-t-il tuée intentionnellement ou par erreur, en sachant ou en ignorant que c'était interdit ? Était-il esclave ou libre, jeune ou vieux, novice ou expérimenté, qu'il s'agisse d'un oiseau grand ou petit ou d'une autre créature, et était-il repentant ou persistait-il dans son acte ? L'a-t-il tuée de nuit dans son repaire ou en plein jour devant tout le monde ? Était-il en état de sacralité pour le pèlerinage ou pour la 'Umra ?"
Yahya fut stupéfait par cette réponse, et les gens furent étonnés de la sagesse de l'Imam al-Jawad (paix sur lui).

Lorsque Mamoun observa la perplexité de Yahya ibn Aktham, il demanda à l'Imam al-Jawad (paix sur lui) de se lever et de prononcer un discours devant les gens après la conclusion des formalités de fiançailles. Après cela, Mamoun demanda à l'Imam de répondre aux questions soulevées par Yahya ibn Aktham.

L'Imam (paix sur lui) répondit : "Si un pèlerin tue un animal pendant le mois sacré, et que l'animal appartient à la catégorie des grands oiseaux, il doit sacrifier une brebis.
S'il le tue dans le sanctuaire, il doit payer une amende double.
S'il tue un petit animal, il doit supporter le fardeau d'un animal mâle mature qui a déjà été sevré, car l'animal tué n'est pas dans le sanctuaire.
S'il le tue dans le sanctuaire, il doit supporter le fardeau et la valeur de l'animal tué.
Si l'animal est sauvage, il doit sacrifier un chameau.
S'il s'agit d'une autruche, il doit sacrifier un chameau adulte.
S'il ne peut pas, il doit nourrir soixante pauvres.
S'il ne peut pas, il doit jeûner dix-huit jours.
S'il s'agit d'une vache, il doit sacrifier une vache.
S'il ne peut pas, il doit nourrir trente pauvres.
S'il ne peut pas, il doit jeûner neuf jours.
S'il s'agit d'une gazelle, il doit sacrifier une brebis.
S'il ne peut pas, il doit nourrir dix pauvres.
Si le pèlerin ne peut pas, il doit jeûner trois jours.
Si le délit a lieu dans le sanctuaire, la sanction est doublée, et il est obligatoire de sacrifier un animal (Hadīyah) devant la Ka'ba.
Si c'est pendant le Hajj, cela doit être fait à Mina, où les autres pèlerins sacrifient leurs animaux, et s'il s'agit d'une 'Umrah, cela doit être fait à La Mecque, dans l'enceinte de la Ka'ba, et il doit donner en aumône une somme équivalente au prix de l'animal sacrifié, afin que cela soit doublé. De même, si quelqu'un tue un lapin ou un renard, il doit sacrifier un mouton et donner en aumône une somme équivalente au prix d'un mouton.
S'il tue un pigeon du sanctuaire, il doit donner une pièce de monnaie en aumône, et une autre pour acheter de la nourriture pour les pigeons du sanctuaire. Pour un poussin, la moitié d'une pièce de monnaie, et pour un œuf, un quart de pièce de monnaie. Tout ce que le pèlerin fait par ignorance ou par erreur, sauf la chasse, il n'est responsable que de la chasse.
Si c'est par ignorance, il doit payer l'amende, qu'il le fasse consciemment ou non, et tout ce qu'un esclave fait, son maître est responsable de la même manière, et tout ce qu'un enfant fait qui n'est pas encore pubère, il n'est pas responsable.
S'il revient à l'âge de la puberté, il est puni par Dieu.
Si quelqu'un indique la chasse et qu'elle est interdite et que la personne tue l'animal, il doit payer une amende. Celui qui persiste dans l'acte après l'amende subira également un châtiment dans l'au-delà, mais celui qui se repent après l'amende n'encourra aucune responsabilité dans l'au-delà.
S'il le tue de nuit ou de jour, il doit payer une amende. Le pèlerin pour le Hajj doit sacrifier son amende à La Mecque." (Tuḥaf al-ʿUqūl, p. 453).

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*Le coup porté par Alî le jour du fossé (Khandaq) équivaut à l’adoration des deux mondes (les humains et les djinns)*

_Pourquoi le coup porté par l’Imam ‘Alî (paix sur lui) lors de la bataille du fossé (Khandaq) est-il considéré comme équivalent à l’adoration des deux mondes ? L’Imam n’a-t-il pourtant pas porté plusieurs coups dans de nombreuses autres batailles islamiques ?_

Parmi les expéditions militaires les plus célèbres de l’histoire islamique figure la bataille des Coalisés (Ghazwat al-Ahzâb), survenue la cinquième année de l’Hégire. Dieu y a décrit l’état des musulmans en ces termes : {Les cœurs montaient aux gorges} [Sourate al-Ahzâb, verset 10], tant la peur et la terreur étaient intenses. Et Il a dit : {Dieu a suffi aux croyants pour le combat} [Sourate al-Ahzâb, verset 25], ce qui s’est réalisé grâce à l’action du Commandeur des croyants et maître des successeurs, ‘Alî ibn Abî Tâlib (paix sur lui), après qu’il eut tué ‘Amr ibn ‘Abd Wudd al-‘Âmirî, connu comme le cavalier de Yalîl, et considéré à lui seul comme l’équivalent de mille cavaliers.

Une fois cette introduction clarifiée, il convient d’aborder deux points :

*Premier point : Les sources du hadith*

Un grand nombre de savants des deux écoles (sunnite et chiite) ont rapporté que le Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui et sa famille) a dit, le jour de la bataille du Fossé, à l’adresse du Commandeur des croyants (paix sur lui), des paroles dont le sens est : « Le coup porté par Alî le jour du Fossé vaut mieux que l’adoration des deux mondes (humains et djinns) », ou encore : « Il est meilleur que les œuvres de ma communauté jusqu’au Jour du Jugement » ou : « Il est supérieur à l’adoration de tous les adorateurs après lui jusqu’à la fin des temps », ou des expressions proches de cela.
Ces paroles sont rapportées dans de nombreuses sources, parmi lesquelles : Al-Mustadrak, vol. 3, p. 32 ; Manâqib al-Khwârizmî, p. 107 ; Yanâbî‘ al-Mawadda, vol. 1, p. 412 ; Ma‘ârij Nahj al-Balâgha, p. 308 ; Manâqib Âl Abî Tâlib, vol. 2, p. 326 ; Binâ’ al-Maqâla al-Fâtimiyya, p. 122 ; Kâmil al-Bahâ’î, vol. 1, p. 190 ; et Bihâr al-Anwâr, vol. 39, p. 2, ainsi que d’autres sources.

*Deuxième point : Explication de la raison*

Il ressort clairement de l’examen des sources ayant rapporté cet événement que la raison pour laquelle ce coup (paix sur lui) est considéré comme équivalent à l’adoration des deux mondes, c’est qu’il a permis la réalisation d’une grande victoire pour l’islam et les musulmans, tout en infligeant humiliation et défaite au polythéisme et aux polythéistes.
C’est également ce que l’on peut comprendre à travers certains récits transmis dans le patrimoine des deux écoles (sunnite et chiite).
Notre maître al-Tabarsî (que Dieu sanctifie son âme) a rapporté un récit de Hudhayfa, dans lequel il dit : « Le Prophète (paix et bénédictions sur lui et sa famille) déclara : « Réjouis-toi, ô ‘Alî ! Car si l’on pesait aujourd’hui ton acte face aux actes de la communauté de Muhammad, ton acte l’emporterait sur les leurs. Et cela parce qu’il n’est resté aucune maison parmi les maisons des polythéistes sans qu’un sentiment de faiblesse ne l’ait envahie à cause de la mort de ‘Amr, et il n’est resté aucune maison parmi les maisons des musulmans sans qu’un honneur nouveau ne l’ait remplie à cause de la mort de Amr. »
[Sources : Majma‘ al-Bayân, vol. 8, p. 132 ; Bihâr al-Anwâr, vol. 39, p. 2 ; Shawâhid at-Tanzîl, vol. 2, p. 12].

La conclusion que l’on peut tirer de tout cela est que la raison pour laquelle le coup porté par l’Imam (que les bénédictions de Dieu soient sur lui) est considéré comme équivalant à l’adoration des deux mondes, réside dans la victoire éclatante et l’élévation qu’il a apportées à l’islam et aux musulmans, ainsi que la défaite et l’humiliation qu’il a infligées au polythéisme et aux polythéistes.

Louange à Dieu, Seigneur des mondes.

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*Les signes distinctifs de l’Imam (paix sur lui)*

_Certains des fils des Imams ont prétendu accéder à la fonction d’Imam. Les Imams (paix sur eux) ont-ils établi des signes précis permettant de distinguer le véritable Imam de celui qui prétend l’être à tort ?_

Sachez – que Dieu vous soutienne – qu’en raison du danger que représentait la divulgation des textes indiquant l’imamat des Guides (paix sur eux) — tels que le hadith de la Tablette (al-Lawh) et d'autres — pour leur sécurité, il n’était possible d’en faire part qu’à des personnes de confiance, comme les détenteurs de leurs secrets. Cette situation a été exploitée par certains de leurs fils qui ont revendiqué à tort la fonction d’imam, et ils ont réussi à se rallier des partisans.

Ainsi :
- Mohammad ibn al-Hanafiyya fut connu comme l’imam des Kaysaniyya,
- Abdallah al-Aftah comme l’imam des Fathiyya,
- Mohammad ibn Ja‘far comme l’imam des Samitiyya,
- Ja‘far ibn ‘Ali al-Kadhdhāb comme l’imam des Nafisiyya.

C’est pourquoi les Imams (paix sur eux) ont établi des signes pour leurs partisans, afin qu’ils puissent, à l’aide de ces signes, reconnaître le véritable Imam et le distinguer de celui qui prétend faussement cette position.

De nombreux textes y font référence mais nous ne mentionnerons que les huit suivants :

1. Il est reconnu par le testament explicite :

Cela signifie qu’il est publiquement connu des gens, et que l’Imam précédent a clairement désigné son successeur. Les rapporteurs de hadiths chez les Imamites ont transmis plusieurs récits à ce sujet. Al-Kulayni rapporte, avec sa chaîne de transmission, de Hishâm ibn Sâlim et Hafs ibn al-Bukhtarî, d’Abû ‘Abd Allâh (paix sur lui), que l’on interrogea : « Par quel signe reconnaît-on l’Imam ? » Il répondit : « Par le testament explicite (al-waṣiyya al-ẓāhira)... » (Al-Kāfî, vol. 1, p. 184).

Dans un autre récit rapporté par al-Kulaynī avec sa chaîne de transmission, de ‘Abd al-A‘lā, il dit : « Ja’far ibn Muhammad s’approcha de moi et dit : « Il y a trois preuves (ḥujja) qui, lorsqu’elles se réunissent chez une seule personne, indiquent qu’elle est le détenteur de cette affaire (l’Imamat) : qu’il soit le plus digne des gens parmi ceux qui l’ont précédé, qu’il détienne les armes [du Prophète], et qu’il soit le détenteur du testament explicite (al-waṣiyya al-ẓāhira), celle à propos de laquelle, lorsque tu arrives à Médine, tu entends les gens du commun, même les enfants, dire : “À qui Untel a-t-il fait testament ?” Et ils répondent : “À Untel fils d’Untel.” » (Al-Kāfî, vol. 1, p. 284).

2. Il est reconnu par l’épreuve concernant la connaissance du licite et de l’illicite :

Les grands savants chiites, qui maîtrisaient les voies de la charia, interrogeaient celui qui prétendait à l’Imamat sur des questions liées au licite (ḥalâl) et à l’illicite (ḥarâm), afin de démontrer publiquement la fausseté de sa prétention. Un exemple en est rapporté par al-Mufīd dans al-Ikhtiṣāṣ : « Lorsque Abû al-Ḥasan al-Riḍā (paix sur lui) mourut, les jurisconsultes chiites entrèrent auprès d’Abû Ja‘far al-Jawād (paix sur lui), et un grand nombre de chiites, venus de toutes les régions, étaient présents pour observer Abû Ja‘far (paix sur lui). Son oncle, ‘Abd Allâh ibn Mûsâ, entra — c’était un vieil homme digne et respecté — vêtu de vêtements rugueux, avec une marque de prosternation visible entre les deux yeux. Il s’assit. Puis Abû Ja‘far (paix sur lui) sortit de la chambre : il portait une tunique en soie fine (qaṣab), un manteau du même tissu, et des sandales neuves, blanches. Abd Allâh se leva pour l’accueillir, l’embrassa entre les deux yeux, les chiites se levèrent également, et Abû Ja‘far (paix sur lui) s’assit sur un siège. Les gens se regardèrent les uns les autres, étonnés par sa jeunesse.
Alors un homme parmi l’assemblée s’adressa à son oncle (c'est-à-dire à ‘Abd Allâh) et lui dit : « Que Dieu vous guide, que dites-vous d’un homme qui a eu un rapport avec une bête ? »
Il répondit : « On lui coupe la main et on lui applique la peine légale (ḥadd). »
Abû Ja‘far (paix sur lui) se mit en colère, le regarda et lui dit : « Ô mon oncle, crains Dieu, crains Dieu ! C’est une chose grave que de te retrouver, le Jour du Jugement, debout devant Dieu — Exalté soit-Il — et qu’Il te dise : « Pourquoi as-tu émis une fatwa aux gens sans savoir ? »
Son oncle lui dit : « Je demande pardon à Dieu, ô mon seigneur. N’est-ce pas ce qu’a dit ton père — que la paix soit sur lui ? »
Abû Ja‘far (paix sur lui) répondit : « Mon père a été interrogé au sujet d’un homme qui avait profané la tombe d’une femme et avait eu un rapport avec elle. Mon père a dit : “On lui coupe la main pour avoir ouvert la tombe, et on lui applique la peine du fornicateur, car la dignité d’un mort est comme celle d’un vivant.”
Il répondit : «  Tu as dit vrai, ô mon seigneur. Je demande pardon à Dieu. »
Les gens furent émerveillés et dirent : « Ô notre seigneur, nous permets-tu de t’interroger ? »
Il répondit : « Oui. »
Alors ils lui posèrent, au cours de cette même séance, plus de trente mille questions, auxquelles il répondit et il n’avait alors que neuf ans.
(Al-Ikhtiṣāṣ, p. 103)

Al-Kulaynī rapporte, avec sa chaîne de transmission, d’Abd al-A‘lā, qui dit : J’ai dit à Abū ‘Abd Allāh (paix sur lui) : « Celui qui s’empare de cette fonction (l’Imamat) sans droit et la revendique à tort, quelle est la preuve contre lui ? »
Il répondit : « On l’interroge sur le licite (ḥalāl) et l’illicite (ḥarām)... » (Al-Kāfī, vol. 1, p. 284)

Al-Māzandarānī a dit : « Sa parole : « Il est interrogé sur le licite et l’illicite » constitue une preuve pour les savants, ceux qui connaissent les voies de la charia et ses méthodes, qui distinguent entre le vrai et le faux, et qui évaluent le niveau de science de chacun en l’interrogeant. (Sharḥ Uṣūl al-Kāfī, vol. 6, p. 105)

3. Il est reconnu par sa supériorité (al-faḍl) :
Par « supériorité », on entend l’ensemble des perfections de l’âme. Cela suppose la perfection des facultés intellectuelles et pratiques, ainsi que celle des facultés colériques et désirantes.
Les deux Ṣadūq (al-Ṣadūq et son père) ainsi qu’al-Kulaynī rapportent, avec leur chaîne de transmission, d’Ibn Abī Naṣr qui a dit : « J’ai demandé à Abū al-Ḥasan al-Riḍā (paix sur lui) : « Lorsque l’Imam meurt, comment reconnaît-on celui qui lui succède ? » Il répondit : « L’Imam possède des signes : parmi eux, qu’il soit le fils aîné de son père, qu’il détienne la supériorité (al-faḍl) et qu’il ait reçu le testament (al-waṣiyya)... » (Al-Kāfī, vol. 1, p. 284 ; al-Imāma wa al-Tabṣira, p. 137 ; al-Khiṣāl, vol. 1, p. 116)
Al-Ṣadūq rapporte, avec sa chaîne de transmission, d’Abū al-Ḥasan ‘Alī ibn Mūsā al-Riḍā (paix sur eux), qu’il a dit : « L’Imam possède des signes : il est le plus savant des gens, le plus sage des gens, le plus pieux des gens, le plus clément des gens, le plus courageux des gens, le plus généreux des gens, et le plus dévot des gens.
Il naît circoncis, est purifié (de toute impureté), voit derrière lui comme il voit devant lui, il n’a pas d’ombre, et lorsqu’il sort du ventre de sa mère, il tombe sur ses paumes en proclamant à haute voix les deux attestations de foi (shahādatayn). Il ne fait pas de rêve érotique, ses yeux dorment mais pas son cœur, il est « muḥaddath » (inspiré ou parlé par les anges), la cuirasse du Messager de Dieu (que la paix soit sur lui et sa famille) lui va parfaitement, il n’est jamais vu ni en train d’uriner ni en train de déféquer, car Dieu — Exalté soit-Il — a chargé la terre d’absorber ce qui sort de lui. Son odeur est plus agréable que celle du musc, il est plus digne des gens qu’eux-mêmes, il est plus compatissant envers eux que leurs propres pères et mères, il est le plus humble des hommes devant Dieu — Exalté soit-Il —le plus assidu à appliquer ce qu’il ordonne, et le plus éloigné de ce qu’il interdit. Ses prières sont exaucées, au point que s’il priait contre un rocher, il se fendrait en deux... (‘Uyūn Akhbār al-Riḍā, vol. 2, p. 192)
Le père d’al-Ṣadūq rapporte, avec sa chaîne de transmission, d’Abū al-Jārūd, d’Abū Ja‘far (paix sur lui), qui a dit : « Je lui ai dit : « Que je sois sacrifié pour toi ! Lorsqu’un de vos savants — ô gens de la Maison — quitte ce monde, comment reconnaît-on celui qui lui succède ? »
Il répondit : « Par la guidance (al-hudā), l’humilité (al-iṭrāq), et la reconnaissance par les gens de la famille de Muḥammad de sa supériorité. Et on ne le questionne sur aucune des choses contenues entre les deux couvertures du Livre (le Coran) sans qu’il y réponde. » (Al-Imāma wa al-Tabṣira, p. 137)
Al-Ṣaffār ainsi que les deux Ṣadūq (al-Ṣadūq et son père) rapportent, avec leur chaîne de transmission, de al-Ḥārith ibn al-Mughīra al-Naṣrī, qui a dit : « J’ai dit à Abū ‘Abd Allāh (paix sur lui) : « Par quoi reconnaît-on le détenteur de cette fonction (c’est-à-dire l’Imam) ? »
Il répondit : « Par la sérénité (al-sakīna), la dignité (al-waqār), le savoir (‘ilm), et la désignation testamentaire (al-waṣiyya). (Biṣār al-Darajāt, p. 509 ; al-Imāma wa al-Tabṣira, p. 138 ; al-Khiṣāl, p. 200)

4. Il parle toutes les langues :

Ce que l’on entend par là, c’est que l’Imam (paix sur lui) s’adresse à chaque groupe de personnes dans leur propre langue, sans avoir besoin d’un interprète. Cela afin que le message ne soit pas altéré ou mal compris en cas d’absence de traduction.
Al-Ṣadūq rapporte, avec sa chaîne de transmission, d’Abū al-Jārūd, qui dit : « J’ai interrogé Abū Ja‘far al-Bāqir (paix sur lui) : « Par quoi reconnaît-on l’Imam ? »
Il répondit : « Par plusieurs caractéristiques, dont la première est une désignation explicite (naṣṣ) de la part de Dieu — Exalté soit-Il — à son sujet, et que Dieu le désigne comme un guide pour les gens afin qu’il soit une preuve contre eux car le Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui et sa famille) a désigné ‘Alī (paix sur lui) et l’a fait connaître aux gens par son nom et son identité. De même, chaque Imam désigne le suivant.

Autre signe : lorsqu’il est interrogé, il répond. Et lorsqu’on ne l’interroge pas, il prend l’initiative de parler. Il informe les gens de ce qui adviendra le lendemain. Et il parle à chacun dans toutes les langues et dialectes. »
(Ma‘ānī al-Akhbār, p. 102)
Al-Kulaynī, al-Ḥumayrī, al-Mufīd, al-Ṭabarī et d’autres encore rapportent, avec leur chaîne de transmission, d’Abū Baṣīr, qui a dit : « J’ai dit à Abū al-Ḥasan al-Māḍī (paix sur lui) : « Que je sois sacrifié pour toi ! Par quoi reconnaît-on l’Imam ? »
Il répondit : « Par plusieurs caractéristiques. La première est qu’il ait reçu une indication de la part de son père le désignant, pour qu’elle soit une preuve contre les gens, ensuite quand on l’interroge, il répond ; et si on ne l’interroge pas, il prend l’initiative de parler. Il informe de ce qui adviendra demain et il parle toutes les langues.
Puis il me dit : « Ô Abū Muḥammad, je vais te donner un signe avant que tu ne partes. Et voici qu’un homme du Khurāsān entra auprès de nous. Le Khurāsānien s’adressa à l’Imam en arabe, et Abū al-Ḥasan (paix sur lui) lui répondit en persan (fārsī). Alors l’homme dit : « Par Dieu, que je sois sacrifié pour toi ! Ce qui m’a empêché de te parler en persan, c’est que j’ai cru que tu ne le maîtrisais pas. »
L’Imam répondit : « Gloire à Dieu ! Si je ne savais pas te répondre, quelle supériorité aurais-je sur toi ? »
Puis il me dit : « Ô Abū Muḥammad, l’Imam ne peut ignorer le langage d’aucune créature humaine, ni celui des oiseaux, ni celui des bêtes, ni celui de tout être vivant. Celui qui ne possède pas ces caractéristiques n’est pas un Imam. (Al-Kāfī, vol. 1, p. 285 ; Qurb al-Isnād, p. 339 ; al-Irshād, vol. 2, p. 224 ; Dalā’il al-Imāma, p. 337)

5. La cotte de mailles du Messager de Dieu lui va parfaitement, mais elle est trop courte ou trop longue pour tout autre que lui :

Al-Kulaynī rapporte avec sa chaîne de transmission, de Zurārah, d’Abū Ja‘far (paix sur lui), qui a dit : « L’Imam possède dix signes : Il naît pur (sans impureté), il naît circoncis, lorsqu’il tombe au sol à la naissance, il atterrit sur ses paumes en proclamant d’une voix claire les deux témoignages (shahādatayn), il  n’est jamais en état d’impureté majeure (janāba). Ses yeux dorment, mais son cœur ne dort jamais, il ne bâille pas et ne s’étire pas, il  voit ce qui est derrière lui comme il voit ce qui est devant lui, ses excréments ont une odeur semblable à celle du musc, et la terre est chargée d’en dissimuler toute trace en les absorbant, quand il porte la cotte de mailles du Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui et sa famille), elle lui va parfaitement. Tandis que pour toute autre personne — grande ou petite — elle est plus longue d’une empan (shibr), il est en communication (muḥaddath) [avec les anges ou la connaissance divine] jusqu’à la fin de ses jours. » (al-Kāfī, vol. 1, p. 389)

6. Il est reconnu par l’héritage des objets du Prophète et des Imams :

Al-Ṣadūq rapporte, avec sa chaîne de transmission, d’Abū al-Ḥasan ‘Alī ibn Mūsā al-Riḍā (paix sur eux deux), qui a dit : « L’Imam possède des signes parmi lesquels il détient les armes du Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui et sa famille), dont l’épée Dhū al-Faqār. Il a en sa possession un parchemin contenant les noms de leurs partisans (chiites) jusqu’au Jour du Jugement, ainsi qu’un autre parchemin contenant les noms de leurs ennemis jusqu’au Jour du Jugement. Il détient également la “Jāmi‘a” : un rouleau long de soixante-dix coudées, dans lequel se trouve tout ce dont les descendants d’Adam ont besoin. Et il a en sa possession le grand et le petit “Jafr”. » (‘Uyūn Akhbār al-Riḍā, vol. 2, p. 192)

7. Il est reconnu par l’intégrité de son corps, sans infirmité :

Par « infirmité » (ou « défaut »), on entend aussi bien une déficience physique qu’un manquement dans la religion ou la science. Al-Kulaynī rapporte, avec sa chaîne de transmission, de Hishām ibn Sālim, d’Abū Abd Allāh (paix sur lui) [qui a dit] : « Le pouvoir (de l’imamat) revient au fils aîné, tant qu’il ne présente aucune infirmité. » (al-Kāfī, vol. 1, p. 285)
‘Abd Allāh ibn Ja‘far était le plus âgé de ses frères après Ismā‘īl. Il revendiqua l’imamat après la mort de son père, en avançant pour preuve qu’il était l’aîné des frères restants. Mais les Imāmites ne lui accordèrent aucun crédit, car il était « afṭaḥ » (c’est-à-dire qu’il avait un défaut aux jambes), il ne marchait pas correctement. Or, l’Imam ne peut souffrir d’aucune infirmité qui porterait atteinte à sa dignité.

8. Il est reconnu par les prodiges, les miracles et l’exaucement de ses prières :

Par « miracle », on entend ici ce par quoi la preuve est établie, ce sur quoi repose la croyance, afin de distinguer celui qui est véridique de celui qui est menteur.
Al-Ṣadūq rapporte, avec sa chaîne de transmission, de Sulaymān ibn Mihrān, d’Abū ʿAbd Allāh Jaʿfar ibn Muḥammad (paix sur eux deux), qui a dit : « Dix traits caractérisent l’Imam : l’infaillibilité, le fait qu’il soit désigné (explicitement), qu’il soit le plus savant des hommes, le plus pieux envers Dieu, et le plus savant du Livre de Dieu, qu’il soit porteur du testament apparent, qu’il possède le miracle et la preuve, que ses yeux dorment, mais non son cœur, qu’il ne projette pas d’ombre, et qu’il voit par derrière lui comme il voit devant lui. » (al-Khiṣāl, p. 429)
Al-Ṣadūq rapporte avec sa chaîne de transmission d’Abū al-Ḥasan ʿAlī ibn Mūsā al-Riḍā (paix sur eux deux) : « L’Imam a des signes… Et ses prières sont exaucées, à tel point que s’il invoquait contre un rocher, il se fendrait en deux. » (ʿUyūn akhbār al-Riḍā, vol. 2, p. 192)
Al-Rāwandī rapporte de l’Imam al-Bāqir (paix sur lui) :
« L’Imam possède dix signes : il naît circoncis, dès qu’il touche le sol à sa naissance, il lève les yeux vers le ciel et témoigne des deux attestations de foi (ash-shahādatayn), sur son bras droit est inscrit : « Et la parole de ton Seigneur s’est accomplie en toute vérité et en toute justice. Nul ne peut changer Ses paroles. Et Il est l’Audient, l’Omniscient. », il ne s’étire jamais (ne se déploie pas de fatigue), il ne bâille jamais, il n’a jamais de pollution nocturne, et le diable ne l’approche pas, son excrétion a une odeur de musc, et la terre l’engloutit entièrement pour le dissimuler, il n’a pas d’ombre lorsqu’il se tient au soleil, car il est lumière issue de la lumière, et la lumière n’a pas d’ombre, il appose son sceau sur la pierre comme le faisaient ses ancêtres, ses prières sont exaucées. » (al-Kharāʾij wa-l-Jarāʾiḥ, vol. 2, p. 569)
Al-Ḥurr al-‘Āmilī a dit : « L’Imam doit nécessairement être exaucé dans ses prières. Ainsi, s’il invoque Dieu pour ressusciter les morts, cela se réalise par la permission de Dieu. La première prémisse est établie par de nombreux textes, mentionnés à leur place. Quant à la seconde, elle est évidente d’elle-même. Cela constitue donc une preuve claire et accessible de la possibilité [du miracle], car rien ne prouve qu’une telle invocation de l’Imam soit impossible. Et l’absence de preuve d’impossibilité suffit. »
(al-Īqāẓ min al-Haj‘a, vol. 1, p. 84)

Nous nous arrêtons ici. Louange à Dieu, en premier et en dernier.

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*Quelle est la différence entre la foi (al-îmân) et l’islam selon les Imams de la Famille du Prophète (p)?*

Sachez– que Dieu vous soutienne – que les paroles rapportées des Imams de la guidée (paix sur eux) indiquent qu’il existe une différence entre la foi (îmân) et l’islam. Voici quelques récits rapportés à ce sujet :

1. La foi (îmân) est un degré supérieur à l’islam :

Al-Kulaynî rapporte d’après Samâʿah, qui dit : « J’ai dit à Abû ʿAbd Allâh (l’Imam al-Sâdiq, paix sur lui) : « Informe-moi au sujet de l’islam et de la foi. Sont-ils différents ? »
Il répondit : « La foi englobe l’islam, mais l’islam n’englobe pas la foi. »
Je lui dis : « Décris-les-moi. »
Il dit : L’islam, c’est témoigner qu’il n’y a de dieu que Dieu et croire au Messager de Dieu. Par cela, le sang est préservé, les mariages sont valides, et les héritages se transmettent. C’est sur cette apparence que la majorité des gens sont considérés comme musulmans. Quant à la foi (îmân), c’est la guidée (al-hudâ), ce qui s’enracine dans les cœurs parmi les caractéristiques de l’islam, et ce qui en apparaît dans les actes. La foi est d’un degré plus élevé que l’islam. La foi partage avec l’islam les aspects extérieurs, mais l’islam ne partage pas avec la foi ce qui est intérieur, même s’ils se rejoignent dans les paroles et les appellations. » (Al-Kâfî, vol. 2, p. 25)
Al-Mâzandarânî a dit : « Sa parole : “La foi est d’un degré plus élevé que l’islam”, signifie que la croyance en la wilâya (l’autorité spirituelle des Imams) fait partie intégrante de la réalité de la foi, mais pas de celle de l’islam. C’est par elle que le serviteur mérite la récompense et les honneurs dans la demeure éternelle. » (Sharh Uṣûl al-Kâfî, vol. 12, p. 126)

2. L’islam est l’attestation des deux témoignages, et la foi est la reconnaissance de la wilâya (autorité des Imams) :

Al-Kulaynî rapporte avec sa chaîne de transmission d’après Sufyân ibn al-Samt, qui dit : « Un homme interrogea Abû Abd Allâh (l’Imam al-Sâdiq, paix sur lui) au sujet de l’islam et de la foi : « quelle est la différence entre les deux » ? L’Imam ne lui répondit pas. Il le questionna de nouveau, mais il ne répondit toujours pas. Puis ils se rencontrèrent sur la route, alors que l’homme s’apprêtait à partir. L’Imam lui dit : “Il semble que ton départ est proche ?” Il répondit : “Oui.”
Alors l’Imam lui dit : “Rejoins-moi chez moi.”
Il le rejoignit et lui demanda : « Quelle est la différence entre l’islam et la foi ? »
Il (l’Imam al-Sâdiq, paix sur lui) dit : « L’islam, c’est ce qui est apparent chez les gens : attester qu’il n’y a de dieu que Dieu, l’Unique sans associé, et que Muhammad est Son serviteur et Son messager, accomplir la prière, s’acquitter de l’aumône, faire le pèlerinage à la Maison (la Kaaba), et jeûner le mois de Ramadan. Ceci est l’islam. Quant à la foi (îmân), c’est la connaissance de cette affaire (Wilaya) en plus de cela. Ainsi, si quelqu’un atteste tout cela mais ne reconnaît pas cette affaire, il est musulman, mais il est égaré. » (Al-Kâfî, vol. 2, p. 24)
Al-Mâzandarânî a dit : « Sa parole : “La foi partage avec l’islam les aspects extérieurs”, signifie probablement que la foi englobe toutes les actions extérieures requises dans l’islam, comme la prière, l’aumône et autres.
Mais l’islam, lui, n’inclut pas toutes les dimensions intérieures requises dans la foi, car il ne comprend pas la croyance en la wilâya (l’autorité des Imams), même s’ils se rejoignent dans les deux témoignages (shahâdatayn) et dans la croyance en l’unicité de Dieu et en la mission prophétique. » Il en ressort donc que la foi (al-îmân) est comme l’espèce (le type spécifique), tandis que l’islam est comme le genre (la catégorie générale). Il peut arriver que le terme islam soit utilisé pour désigner la foi, par métaphore, selon la figure de style qui consiste à désigner le particulier par le général. (Sharḥ Uṣûl al-Kâfî, vol. 12, p. 127)

3. La récompense dans l’au-delà dépend de la foi, non de l’islam :

Al-Barqî et al-Kulaynî rapportent, avec leur chaîne de transmission, d’après al-Qâsim al-Ṣayrafî – le compagnon de al-Mufaḍḍal – qui dit : « J’ai entendu Abû Abd Allâh (l’Imam al-Sâdiq, paix sur lui) dire : “L’islam permet la préservation du sang, le respect des dépôts confiés, et rend licites les relations conjugales ; mais la récompense est liée à la foi.” » (Al-Maḥâsin, vol. 1, p. 285 ; Al-Kâfî, vol. 2, p. 24)
Al-Mâzandarânî a dit : « L’islam, c’est attester qu’il n’y a de dieu que Dieu et que Muhammad est le Messager de Dieu. Par cette attestation, le sang est préservé, les mariages sont valides, et les héritages s’appliquent. C’est sur cette base que se situe une grande masse de gens. Quant à la foi (îmân), c’est cela avec la croyance aux Imams de la guidée. C’est elle qui constitue le critère de la récompense et de l’honneur dans la Demeure éternelle. Ainsi, ils diffèrent quant à leur réalité. Ils sont l’un plus général et l’autre plus spécifique quant à la véracité et aux effets : tout croyant (mu’min) est musulman, mais tout musulman n’est pas forcément croyant ; tout ce qui relève des effets de l’islam relève aussi de la foi, mais l’inverse n’est pas toujours vrai. » (Sharḥ Uṣûl al-Kâfî, vol. 8, p. 163)

4. L’islam précède la foi :

Al-Kulaynî et al-Ṣadûq rapportent avec leur chaîne de transmission, d’après ʿAbd al-Raḥîm al-Qaṣîr, qui dit : « J’ai écrit, avec ʿAbd al-Malik ibn Aʿyān, à Abû ʿAbd Allâh (l’Imam al-Ṣâdiq, paix sur lui) pour lui poser une question au sujet de la foi : « Qu’est-ce que la foi ? »
Il me répondit par l’intermédiaire de ʿAbd al-Malik ibn Aʿyān : « Que Dieu te fasse miséricorde, tu m’as interrogé au sujet de la foi. La foi est une attestation par la langue, une conviction dans le cœur, et une mise en œuvre par les membres. La foi est un tout dont les éléments sont liés entre eux. Elle forme un domaine (dâr), tout comme l’islam est un domaine, et la mécréance en est un aussi. Il se peut qu’un serviteur soit musulman avant d’être croyant, mais il ne peut pas être croyant sans être d’abord musulman. Donc, l’islam précède la foi et la recouvre en partie. »
Ainsi, si le serviteur commet un grand péché parmi les grands interdits, ou un petit péché parmi les péchés mineurs que Dieu, le Tout-Puissant, a interdits, il sort alors de la foi (îmân) : le nom de “croyant” ne s’applique plus à lui. Cependant, le nom d’“islam” reste valable pour lui. S’il se repent et demande pardon, il revient dans le domaine de la foi.
Il ne sort de l’islam et de la foi que s’il tombe dans le rejet obstiné (juhûd) ou la détournement de la loi (istihlâl), en déclarant par exemple que ce qui est licite est illicite, ou que ce qui est illicite est licite, tout en adoptant cette croyance. À ce moment-là, il sort de l’islam et de la foi, et entre dans la mécréance (kufr).
C’est comme celui qui entre dans le sanctuaire sacré (al-ḥaram), puis entre dans la Kaʿba, et y commet un acte grave : on le fait alors sortir de la Kaʿba, puis du sanctuaire lui-même, on lui tranche la tête, et il est voué au Feu. » (Al-Kâfî, vol. 2, p. 28 ; Maʿânî al-Akhbâr, p. 186 ; Al-Tawḥîd, p. 228)
Al-Mâzandarânî a dit : « L’affirmation de l’unicité (tawhîd) et de la prophétie (risâla) prime sur l’affirmation de la walâya (l’allégeance aux Imams) et sur l’action. Le croyant (mu’min) et le musulman (muslim), en raison de cette première affirmation, sortent de la demeure de la mécréance (dâr al-kufr) et entrent dans la demeure de l’Islam (dâr al-islâm). Ensuite, le musulman, en se contentant de cette affirmation, demeure dans cette demeure (dâr al-islâm), tandis que le croyant, grâce à la seconde (la walâya et l’action), s’élève et entre dans la demeure de la foi (dâr al-îmân).
Il en ressort clairement que l’Islam précède la foi (îmân), et qu’il rejoint la foi en tant que cause permettant de sortir de la demeure de la mécréance, mais pas en tant que cause permettant d’entrer dans la demeure de la foi.» [Sharh Usûl al-Kâfî, Vol. 12, p. 135]

Nous nous arrêtons ici, et louange à Dieu en tout commencement et en toute fin.

Au nom d’Allah le Très Misericordieux le Plus Miséricordieux

*Le rôle de l'Imam Al-Jawad (paix soit sur lui) dans la consolidation de la croyance*

_Quel est le rôle doctrinal que l'Imam Al-Jawad (paix soit sur lui) a pu jouer, et dont la communauté a profité malgré son jeune âge et la brièveté de sa vie ?_

Nul ne peut nier que la jeunesse et la courte durée constituent des facteurs influençant négativement les entreprises, qu'elles soient à vocation spirituelle ou non. Toutefois, cet impact défavorable n'est pas absolu ; il ne se manifeste pleinement que lorsque ces entreprises sont privées de la sollicitude divine et des flots de la Grâce providentielle.
Il est indéniable que la jeunesse et la brièveté du temps constituent généralement des facteurs handicapants pour toute entreprise, qu'elle soit à vocation spirituelle ou autre. Néanmoins, cet impact restrictif n'a rien d'absolu : il ne s'applique qu'aux projets privés de la sollicitude divine et des flux de la Grâce providentielle. Dans le cas contraire, la Volonté et la Puissance d'Allah – exalté soit-Il – transcendent toute limite spatio-temporelle et défient toute contingence matérielle, conformément à Sa parole : {Quand Il veut une chose, Son commandement consiste à dire : "Sois", et c'est.} (Sourate Yâ-Sîn, 82).

Par conséquent, l'échec ne saurait concerner un projet comme celui de l'Imamat et des missions assumées par les Imams (que la paix soit sur eux). En effet, toutes leurs actions étaient le fruit d'un plan divin et d'une gestion providentielle que les Imams (as) ont su mettre en œuvre de manière parfaite. Ils ont su appréhender avec sagesse les circonstances et les conditions de leur époque, accomplissant ainsi leurs missions avec succès grâce aux bénédictions du tawakkul (confiance en Dieu), au recours à Lui et à leur parfaite obéissance à Sa volonté. Ainsi, le succès fut leur compagnon et la réussite couronna leurs entreprises.

C'est ainsi que les bénédictions du rôle doctrinal de l'Imam al-Jawad (p) se manifestèrent comme une victoire éclatante pour le chiisme et ses adeptes. Son action correspondait parfaitement à la description rapportée par Yahya as-San'ani : « J'entrai chez Abû al-Hasan ar-Ridâ (p) à La Mecque alors qu'il épluchait des bananes pour les donner à manger à Abû Ja'far (l'Imam al-Jawad). Je lui demandai : Que je sois ton sacrifice, est-ce ce nouveau-né béni ? Il répondit : "Oui Yahyâ, c'est cet enfant dont la naissance n'a pas d'équivalent en Islam - un nourrisson dont la bénédiction pour nos partisans est plus grande encore." » [Al-Kâfî, vol.6 p.360]

L'importance de son rôle (p) apparaît clairement lorsqu'on l'examine sous différents aspects :

Premier aspect : Préparer les esprits à accepter l'Imamat de l'Imam al-Mahdi (que Dieu hâte son apparition) malgré son jeune âge.
Il est évident que l'Imam al-Mahdi (que Dieu hâte son apparition) assuma l'Imamat à l'âge de cinq ans seulement. Pourtant, les chiites acceptèrent cela tout à fait naturellement. Son jeune âge ne constitua jamais pour eux un obstacle à le reconnaître comme preuve entre eux et Dieu, ni à affirmer son Imamat de génération en génération.
Le mérite de cette acceptation et de cette soumission revient avant tout à notre maître l'Imam al-Jawad (que la paix soit sur lui). En effet, lorsqu'il assuma l'Imamat à l'âge de sept ans, il dut personnellement faire face aux réactions de la communauté chiite et atténua le choc qui les avait frappés. Cela alors que la conception dominante parmi la grande majorité d'entre eux était que l'Imamat ne pouvait être conféré qu'à une personne avancée en âge. Cette réticence initiale trouvait probablement sa source dans le fait que tous les Imams ayant précédé l'Imam al-Jawad (que la paix soit sur lui et sur eux) avaient largement dépassé l'âge de la majorité religieuse (taklîf). En effet, le plus jeune à avoir assumé l'Imamat avant lui était l'Imam Mûsâ al-Kâzim (p), qui avait alors vingt ans.

Ainsi, confier l'Imamat à un enfant de sept ans constituait une situation totalement inédite pour eux. Ils imaginèrent donc non seulement son improbabilité, mais même son impossibilité. Dans ce contexte, leur acceptation, leur consentement et leur soumission à l'Imamat d'un jeune enfant représentaient un défi considérable, nécessitant un effort multidimensionnel. C'est précisément cette tâche que notre Imam al-Jawad (que la paix soit sur lui) assuma pleinement et accomplit de la manière la plus parfaite.
En effet, il parvint à prouver son imamat et sa légitimité spirituelle par des preuves qui suscitent la certitude et la conviction, non seulement chez les chiites, mais également chez les sunnites, y compris leurs savants et leurs autorités. Ce témoignage lui fut accordé en raison de la science qu’il manifesta dans divers domaines : l’exégèse coranique, le hadith, le fiqh, la théologie, l’histoire des prophètes et des nations, et bien d’autres encore. Sans parler de ses nombreux débats au cours desquels il réduisit ses adversaires au silence. [Voir : Al-Iḥtijāj, vol. 2, p. 238]

Cela amena ses contemporains parmi les savants des autres écoles à lui reconnaître science et mérite. L’éclat de sa renommée suscita même l’étonnement du calife al-Mu‘taṣim, qui organisa lui-même pour lui des débats au sein du palais califal. Mais plus il paraissait devant les gens, plus sa stature grandissait. Al-Mu‘taṣim et les Abbassides commencèrent alors à craindre pour leur pouvoir face à l’influence de l’Imam. Ils tentèrent donc de limiter son activité et d’en restreindre l’impact par le biais d’un complot : le mariage arrangé avec Umm al-Faḍl, fille d’al-Ma’mūn, mais la lumière de l’imamat ne cessa de briller sur le front d’al-Jawâd (paix sur lui).

Ainsi, al-Mu‘taṣim ne trouva d’autre issue que de se débarrasser de lui, en recourant à la nièce de son frère pour l’empoisonner. Et c’est ainsi que l’Imam (paix sur lui) fut assassiné.

Quant à la manière dont le mérite revient à l’Imam al-Jawâd (paix sur lui) dans la préparation des esprits à accepter l’imamat de l’Imam al-Mahdî (qu’Allah hâte sa délivrance) malgré sa jeunesse, cela tient au fait que les conditions politiques et sécuritaires dont il bénéficia n’étaient pas disponibles pour son petit-fils, l’Imam al-Mahdî (qu’Allah hâte sa délivrance).
Le simple fait de révéler l’endroit où se trouvait l’Imam al-Mahdî représentait un danger mortel pouvant mettre fin à sa vie et anéantir son projet en tant que réformateur mondial attendu. Si l’Imam al-Jawâd (paix sur lui) n’avait pas préparé les esprits à accepter l’idée de l’imamat d’un enfant, les chiites auraient connu un trouble intellectuel et une crise doctrinale aux conséquences désastreuses, dont seul Dieu connaît l’ampleur.
Cela constitue ainsi l’une des preuves les plus importantes que son existence (à l’Imam al-Jawâd) fut une immense bénédiction pour les chiites, comme cela a été évoqué précédemment dans le hadith.

Deuxième aspect : Préserver les deux fondements doctrinaux du monothéisme et de la justice divine contre toute altération
Après l’interaction civilisationnelle et culturelle entre les musulmans et les nouveaux convertis non arabes à l’islam, et avec l’essor du mouvement de traduction durant l’époque abbasside — notamment des ouvrages issus des courants philosophiques —, un courant de zandaka (libre pensée ou hérésie) fit son apparition dans les milieux islamiques. Les zindiqs côtoyaient alors les musulmans et vivaient parmi eux. Parallèlement, plusieurs courants théologiques islamiques se sont imposés sur la scène doctrinale de manière marquante, tout en s’écartant de la voie du monothéisme. Parmi les plus notables figuraient les mufawwida (délégataires), qui ont sombré dans une forme de négation (ta‘ṭīl) des attributs de la divinité, allant jusqu’à Lui dénier toute capacité.
Puis vinrent les mujbira (déterministes), qui attribuèrent tous les actes des créatures à Dieu, ce qui revenait, par conséquent, à Lui imputer l’injustice — exalté soit-Il au-dessus d’une telle chose. Ensuite, les mujassima (anthropomorphistes), sous la conduite d’Ahmad ibn Hanbal, attribuèrent à Dieu des caractéristiques corporelles. Il était donc nécessaire que l’imam al-Jawâd (paix sur lui) prenne position pour préserver la pureté de la doctrine du monothéisme. D’autant plus que, comme le rapporte un hadith : « Si les gens entendaient les belles paroles des Gens de la Maison (paix sur eux), ils suivraient leur voie » [cf. ‘Uyûn al-Akhbâr, vol. 1, p. 275].

Les paroles de l’Imam eurent un impact considérable sur la couche consciente de la société ainsi que sur le groupe des vertueux. Ses propos se distinguaient par leur grande rigueur et la solidité des arguments qu’ils avançaient. C’est pourquoi ils réduisaient au silence les théoriciens de ces courants et écoles de pensée déviantes, les couvrant de honte devant l’opinion publique.

Parmi ces paroles, on peut citer par exemple :

• Cette réponse qu’il donna à une question au sujet de ce verset : {Les regards ne peuvent L’atteindre, mais Lui atteint tous les regards} [Sourate al-Anʿâm, 6:103].
Il dit : « Ô Abû Hâchim, les illusions du cœur sont plus subtiles que les regards des yeux. Par ton imagination, tu peux concevoir le Sind, l’Inde et d’autres pays que tu n’as jamais visités, mais tu ne peux les voir de tes yeux. Si les illusions du cœur ne peuvent L’atteindre, comment les regards des yeux le pourraient-ils ? » [Al-Kâfî, vol. 1, p. 99]

• En réponse à celui qui lui demanda : « Est-il permis de dire que Dieu, exalté soit-Il, est une chose ? », il (paix sur lui) répondit : « Oui, cela permet de Le distinguer des deux extrêmes : celui de la négation absolue (taʿṭîl) et celui de l’anthropomorphisme (tashbîh). » [At-Tawḥîd d’as-Sadûq, p. 107]

• En réponse à celui qui l’interrogea sur le sens du mot « al-Aḥad » dans la parole de Dieu : {Dis : Il est Dieu, l’Unique} [Sourate at-Tawḥîd, 112:1],
il (paix sur lui) répondit : «Celui sur l’unicité duquel il y a consensus. N’as-tu pas entendu Sa parole : {Et si tu leur demandes : “Qui a créé les cieux et la terre, et soumis le soleil et la lune ?”, ils diront certainement : “Dieu”},
et pourtant, après cela, ils Lui attribuent un associé et une compagne ! » [Al-Iḥtijāj, vol. 2, p. 238]

• Parmi ses enseignements, il y a aussi l’appel à boycotter les adeptes des doctrines corrompues et à se désavouer d’eux.
Ainsi, dans un hadith authentique rapporté par ʿAlî ibn Mahziyâr, il dit : «  J’ai écrit à Abû Jaʿfar Muhammad ibn ʿAlî ibn Mûsâ ar-Riḍâ (paix sur eux) : « Que je sois ton rachat ! Puis-je prier derrière quelqu’un qui croit que Dieu a un corps… ? »
Il (paix sur lui) répondit par écrit : « Ne priez pas derrière eux, ne leur donnez pas de votre zakât, et désavouez-vous d’eux — Dieu Lui-même les a reniés ! » [Amâlî as-Sadûq, p. 352]

Troisième aspect : Sa défense de la croyance en la prophétie et des prophètes (paix sur eux)
L’époque abbasside fut marquée par la multiplication des prétendants à la prophétie, à tel point que ce crime finit par devenir toléré, voire encouragé, par leurs califes — en particulier ar-Rashîd, al-Ma’mûn et al-Muʿtaṣim. Ils allaient même jusqu’à offrir des dons et des récompenses généreuses à ceux qui formulaient de telles revendications. [Voir : Murûj adh-Dhahab, vol. 3, p. 473 ; al-Mustaṭraf, vol. 1, p. 811]
Il était donc tout à fait courant que l’on tienne des propos offensants à l’encontre d’un prophète parmi les prophètes (paix sur eux). C’est pourquoi l’Imam (paix sur lui) s’efforçait de repérer ce genre de propos pour y répondre et les réfuter. Cela ressort notamment du récit rapporté par Jaʿfar ibn Muḥammad aṣ-Ṣûfî, qui dit : « J’ai interrogé Abû Jaʿfar (paix sur lui), Muḥammad ibn ʿAlī ar-Riḍā (paix sur lui), et je lui ai dit : « Ô fils du Messager de Dieu, pourquoi le Prophète a-t-il été qualifié d’“ummî” (illettré) ? »
Il répondit : « Que disent les gens ? »
Je lui dis : « Que je sois ton sacrifice, ils prétendent que le Prophète est appelé "l’Illétré" parce qu’il ne savait pas écrire ! »
Il dit : « Qu’Allah les maudisse, c’est un mensonge ! Comment cela serait possible alors que Dieu, exalté soit-Il, dit dans Son Livre clair : {C’est Lui qui a envoyé parmi les illettrés un messager issu d’eux, auquel Il récite Ses versets, purifie et enseigne le Livre et la sagesse} ?
Comment aurait-il pu leur enseigner ce qu’il ne maîtrisait pas lui-même ?!
Par Dieu, le Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui et sa famille) connaissait la lecture et l’écriture dans soixante-douze, voire soixante-treize langues. Il fut appelé l’Illettré uniquement parce qu’il était originaire de La Mecque, et La Mecque est l’une des mères des villages (c’est-à-dire des villes importantes), comme le dit Dieu, exalté soit-Il, dans Son Livre : {Afin que tu avertisses la mère des cités et ceux qui l’entourent} » [Baṣāʾir ad-Darajāt, p. 246 ; ʿIlal ash-Sharāʾiʿ, vol. 1, p. 124]

Quatrième axe : Sa guidance des gens vers l’imamat et les particularités des Imams (paix sur eux)
De nombreux récits sont rapportés de l’Imam al-Jawâd (paix sur lui) concernant l’imamat et la wilaya. En voici quelques-uns :
• Ce qu’il (paix sur lui) a dit au sujet de l’imamat se trouve notamment dans ces récits où il éduque à accepter l’idée de l’imamat du plus jeune.
Parmi eux, un hadith authentique rapporté par ʿAlî ibn Asbât : « J’ai dit à Abû Jaʿfar le deuxième (paix sur lui) : « Ô mon maître, les gens contestent ton jeune âge ! » Il répondit : « Que m’importent leurs contestations ? Par Dieu, Dieu a dit à Son Prophète (paix et bénédictions sur lui) : {Dis : Voilà mon chemin, j’appelle à Dieu avec clairvoyance, moi et ceux qui me suivent}, et celui qui le suivit n’est autre quʿAlî (paix sur lui), qui avait neuf ans ! Et moi aussi, j’ai neuf ans. » [Tafsîr al-Qummî, vol. 1, p. 358]

• Il est rapporté de ʿAlî ibn Asbâṭ : «  J’ai vu Abû Jaʿfar (paix sur lui), et lorsqu’il se présenta à moi, je le regardai attentivement, observant sa tête et ses pieds, afin de pouvoir décrire sa taille à nos compagnons en Égypte.
Alors que j’étais absorbé dans mon observation, il s’assit et dit : « Ô Alî, Dieu a argumenté en faveur de l’imamat de la même manière qu’Il a argumenté en faveur de la prophétie. Il dit : {Et Nous lui avons donné la sagesse alors qu’il était enfant} et : {Puis, lorsqu’il atteignit sa maturité}
et : {Lorsqu’il atteignit l’âge de quarante ans}.
Ainsi, il est tout à fait possible que la sagesse soit accordée à un enfant comme à un homme de quarante ans. » [Al-Kāfī, vol. 1, p. 384]

• Ce qu’il (paix sur lui) a rapporté au sujet de la rencontre entre al-Khiḍr et l’Amir al-Mu’minin ʿAlî (paix sur eux), et la question qu’al-Khiḍr posa à ʿAlî sur trois sujets. L’Imam confia la réponse à son fils, l’Imam al-Ḥassan (paix sur lui). Une fois la réponse donnée, al-Khiḍr prononça la shahāda (témoignage de l’unicité de Dieu), reconnut la prophétie du Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui et sa famille), et désigna les Imams, en les nommant un par un, comme étant les successeurs légitimes et les preuves de Dieu auprès de la création. Puis il prit congé et partit. [Voir : Al-Ghayba de Nuʿmânî, p. 66]

• Ce qu’il a rapporté de son grand-père, l’Imam al-Sâdiq (paix sur eux deux), qui a dit : «  Par Allah ! Nos âmes, ainsi que celles des Prophètes, se rendent chaque nuit du vendredi (laylat al-jumu‘a) au Trône divin (al-‘Arch). Elles ne retournent dans nos corps qu’avec une immense quantité de science (jamm al-ghafîr min al-ilm). » [Basâ’ir al-Darajât, p.152].

C’est ce que Dieu, exalté soit-Il, nous a permis de rédiger en ce lieu.

En conclusion, que Dieu nous accorde à tous la visite de l’Imam (paix sur lui) en ce monde, et son intercession dans l’au-delà.

Louange à Dieu, Seigneur des mondes.

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*Le raisonnement du Prophète Ibrahim (as) en raison du déclin du soleil et de la lune pour réfuter la seigneurie (divine)*

_Allah Très-Haut dit : {Quand la nuit l’enveloppa, il observa une étoile, et dit : «Voilà mon Seigneur!» Puis, lorsqu’elle disparut, il dit : « je n’aime pas les choses qui disparaissent …»._
_Comment Abraham a-t-il pu déduire, à partir du coucher du soleil, de la lune et des étoiles, qu’ils ne pouvaient être des seigneurs (divinités) ?_

Le prophète de Dieu Abraham (paix sur lui) a déduit que les astres, la lune et le soleil ne pouvaient être des seigneurs dignes d’adoration en raison de leur changement et de leur déclin c’est-à-dire leur coucher et leur disparition. Cela montre qu’ils sont des créatures dépendantes et faibles, et qu’ils ne peuvent donc pas être des divinités dignes d’être adorées.

Ce raisonnement se trouve dans la parole du Très-Haut : {Quand la nuit l’enveloppa, il observa une étoile, et dit : «Voilà mon Seigneur!» Puis, lorsqu’elle disparut, il dit : « je n’aime pas les choses qui disparaissent ».}
{Lorsqu’ensuite il observa la lune se levant, il dit : «Voilà mon Seigneur!» Puis, lorsqu’elle disparut, il dit : «Si mon Seigneur ne me guide pas, je serai certes du nombre des gens égarés».}
{Puis il observa le soleil levant, il dit : Voilà mon Seigneur! Voilà (Allah) est le plus grand“. Mais lorsque le soleil disparut, il dit : « Ô mon peuple, je désavoue tout ce que vous associez à Allah. » [Sourate Al-An âm, versets 76 à 78].

Dieu a mentionné son histoire avec son peuple, qui adorait les corps célestes, en s’appuyant sur ce qui suit :

*1. *L’absence est incompatible avec la divinité :*

Le véritable Dieu est l’Ordonnateur toujours présent. Il ne s’absente jamais de Sa création et ne cesse de gérer leurs affaires.
● Le soleil, lui, disparaît durant la moitié de la journée et est parfois voilé par les nuages ou les tempêtes.
● Comment l’homme pourrait-il adorer un dieu qui n’est pas éternellement à ses côtés ?
● Comment pourrait-il se soumettre à un être qui apparaît et disparaît ?
Le Seigneur véritable ne se cache pas de Ses serviteurs, ne serait-ce qu’un instant.


*2. *La* soumission aux lois est une preuve d’impuissance :*

Le soleil se déplace selon un système rigide qu’il ne peut modifier. Il est assujetti à la loi de la gravité, tourne sur son axe et suit une orbite déterminée. Or, tout être soumis à des lois ne saurait être un Créateur, mais seulement une créature limitée ; il n’est pas un souverain, mais un asservi. Le vrai Dieu, quant à Lui, est Celui qui établit les lois – Il n’en est jamais l’esclave.
Un vrai Dieu pourrait-Il être enchaîné à un mouvement immuable, incapable de s’en affranchir ? Si le soleil était divin, il n’aurait nul besoin d’une loi pour le guider.

*3. Le mouvement implique la contingence, et la contingence implique la création :*

Tout être en mouvement est nécessairement créé, car le mouvement suppose le changement, et le changement indique qu'une chose n'était pas, puis est devenue. Or, le soleil ne cesse de se mouvoir - preuve qu'il n'est pas éternel mais contingent.
L'Éternel n'a nul besoin d'une force extérieure pour Le mettre en mouvement, alors que le soleil ne se meut pas par lui-même : il est poussé par d'autres forces.
Si le soleil était un créateur, il serait immuable dans son existence, sans changement ni mouvement. Or, la réalité prouve qu’il se déplace comme toute chose limitée. Il ne peut donc pas être une divinité.

Si tu vois une machine tourner, penses-tu qu’elle fonctionne par elle-même ou qu’il y a quelqu’un qui l’a fabriquée ? Le soleil n’est rien d’autre qu’un engrenage dans la grande mécanique de l’univers : il est dirigé, non libre ; dépendant, non autonome. Est-il convenable qu’une divinité soit soumise aux lois d’un autre ? La raison peut-elle accepter que ce qui est gouverné soit en réalité le gouvernant ?

Le véritable Dieu n’est dirigé par aucune force, c’est Lui qui dirige toute chose. Il n’est soumis à aucune loi, c’est Lui qui établit les lois. Il n’a pas besoin d’un système, c’est Lui qui organise l’univers. Le soleil est certes grandiose, mais il n’en demeure pas moins une créature — et une créature ne peut jamais être un créateur.

C’est ainsi que le prophète de Dieu, Abraham (paix sur lui), voulait enseigner à son peuple à faire usage de leur raison afin qu’ils parviennent à reconnaître l’unicité de Dieu, exalté soit-Il, et rejettent toute association à Lui.

Le cheikh Makarem Shirazi a dit : « Ce raisonnement peut être envisagé de trois manières :

1 — Dieu, en tant qu’éducateur et protecteur (ce que signifie le mot "Rabb"), doit être constamment proche de Ses créatures et ne jamais se séparer d’elles, ne serait-ce qu’un instant. Par conséquent, un être qui se couche et disparaît pendant de longues heures, dont la lumière et la bénédiction cessent totalement, et dont la relation avec les autres créatures est complètement rompue durant ce temps, ne peut être ni Seigneur ni divinité.

2 — Un être qui se couche, se lève et est soumis aux lois de la nature ne peut en aucun cas dominer ces lois ni en être le maître. Il est lui-même une créature faible, soumise à ces lois, incapable de s’en écarter ne serait-ce que légèrement…

3 — Un être en mouvement ne peut être qu’un être créé (non éternel), car la philosophie a démontré que le mouvement est une preuve de contingence (de création dans le temps), puisque le mouvement lui-même est une forme d’existence passagère. Or, ce qui est soumis aux changements — c’est-à-dire ce qui est en mouvement — ne peut en aucun cas être éternel et absolu. [Tafsîr al-Amthal, vol. 4, p. 353]

Ce sens est mentionné dans le récit rapporté par Ibn al-Jahm, qui a dit : « J’étais présent dans l’assemblée du calife al-Ma’moun, en présence de l’Imam ar-Ridâ (paix sur lui).
Al-Ma’moun lui dit : “Ô fils du Messager de Dieu, n’affirmes-tu pas que les prophètes sont infaillibles ?”
Il répondit : “Oui, en effet.”
Alors al-Ma’moun l’interrogea à propos de certains versets du Coran. Parmi les questions qu’il lui posa, il lui dit : “Informe-moi à propos de la parole de Dieu, le Très-Haut, concernant Abraham : {Lorsque la nuit l’enveloppa, il observa une étoile et dit : ‘Voilà mon Seigneur’}.”
L’Imam ar-Ridâ (paix sur lui) répondit : « Abraham s’adressa à trois groupes de son peuple : un groupe qui adorait Vénus, un autre qui adorait la lune, et un troisième qui adorait le soleil. Cela eut lieu lorsqu’il sortit de la grotte où il avait été caché. Lorsque la nuit tomba, il vit Vénus et dit : {“Voilà mon Seigneur”} — non pas en tant qu’affirmation, mais sur le ton de la négation et de l’interrogation. Puis, lorsque l’étoile disparut, il dit : {“Je n’aime pas ceux qui disparaissent”}. Car le déclin (l’occultation) est une caractéristique des êtres créés, et non de l’Être éternel (non créé). Lorsqu’il vit la lune se lever, il dit : {“Voilà mon Seigneur”} — toujours sur le ton de l’interrogation et du rejet, et non de l’affirmation. Puis, lorsqu’elle disparut, il dit : {Si mon Seigneur ne me guide pas, je serai certes du nombre des gens égarés.}
Au matin, lorsqu’il vit le soleil se lever, il dit : {“Voilà mon Seigneur, celui-ci est plus grand”} que Vénus et la lune toujours sur le mode de l’interrogation et de la réfutation, non pas de l’affirmation ou de l’adhésion. Puis, lorsqu’il vit le soleil disparaître, il s’adressa aux trois groupes — les adorateurs de Vénus, de la lune et du soleil — et leur dit : {Ô mon peuple, je désavoue tout ce que vous associez (à Dieu). Je tourne mon visage vers Celui qui a créé les cieux et la terre, en pur monothéiste, et je ne suis point du nombre des associateurs.}
Par ses paroles, Abraham (as) cherchait uniquement à leur démontrer la fausseté de leur religion et à établir qu’aucun être – fût-il aussi brillant que Vénus, la Lune ou le Soleil – ne mérite l’adoration. La véritable adoration revient exclusivement à Celui qui les a créés, ainsi que les cieux et la terre. Ces arguments qu’il opposa à son peuple lui furent inspirés par Dieu – comme le Tout-Puissant l’affirme : {Telle est Notre preuve que Nous avons donnée à Abraham contre son peuple} [Sourate 6 verset 83].

Al-Ma’mūn s’exclama alors : « Que Dieu te récompense avec excellence, ô fils du Messager de Dieu ! » ([Uyūn Akhbār al-Riḍā, vol. 2, p. 175].

Et toute louange revient à Dieu, Seigneur des mondes.

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*Quel est le motif de la révélation du verset : {N’élevez pas vos voix au-dessus de la voix du Prophète.} ?*

Dieu le Très-Haut a dit dans Son noble Livre : {Ô les croyants (qui souhaitent rencontrer Allah spirituellement )! N’élevez pas vos voix au-dessus de la voix du Prophète. Et ne haussez pas le ton en lui parlant, comme vous le haussez les uns avec les autres. Sinon vos œuvres deviendraient vaines sans que vous vous en rendiez compte.}

Nous remarquons que ce verset béni s’adresse aux croyants, en leur ordonnant de ne pas élever leur voix au-dessus de celle du Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille), comme certains compagnons l’ont fait en sa présence, raison pour laquelle ce verset fut révélé : pour blâmer ces comportements et mettre en garde les croyants contre de tels agissements, car ils peuvent entraîner la nullité des œuvres.

Quant à la cause de la révélation de ce verset, comme cela est rapporté dans certains récits, certains compagnons élevèrent la voix en présence du Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille). Ce verset noble fut donc révélé pour les réprimander pour leur comportement, et pour les avertir que la conséquence d’élever la voix au-dessus de celle du Prophète est l’annulation de leurs œuvres, sans même qu’ils s’en rendent compte.

Parmi ces récits, nous trouvons :

1. Ce qu’a rapporté Ahmad ibn Hanbal avec une chaîne de
transmission authentique d’après Ibn Abî Mulayka, qui a dit : « Les deux hommes vertueux (Abû Bakr et ʿUmar) étaient sur le point de périr, lorsqu’arriva auprès du Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille) la délégation des Banû Tamîm. L’un d’eux proposa de désigner al-Aqraʿ ibn Hâbis al-Ḥanẓalî, un des Banî Mujâshiʿ, tandis que l’autre proposait quelqu’un d’autre. Abû Bakr dit alors à ʿUmar : "Tu ne veux que t’opposer à moi !" Et ʿUmar répondit : "Je ne voulais pas m’opposer à toi." Mais leurs voix s’élevèrent en présence du Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille), alors furent révélés les versets : {Ô vous qui avez cru ! N’élevez pas vos voix au-dessus de celle du Prophète…immense récompense} [Sourate al-Ḥujurât, 2–3].
Ensuite, Umar — et il n’a pas rapporté cela d’Abû Bakr — lorsqu’il parlait au Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille), c’était de la même manière que le ferait quelqu’un qui confie un secret à un autre, au point qu’on ne l’entendait pas, et qu’il fallait lui demander de répéter. » [Sources : Musnad Aḥmad vol. 26, p. 55 ; Ṣaḥîḥ al-Bukhârî vol. 4, p. 1833 ; Asbâb an-Nuzûl p. 258, et d'autres encore.]

2. Muḥammad ibn Saʿd az-Zuhrī ainsi que Muslim ibn al-Ḥajjāj ont
rapporté par une chaîne de transmission remontant à Ikrima, qui a dit : « Ô les croyants (qui souhaitent rencontrer Allah spirituellement )! N’élevez pas vos voix au-dessus de la voix du Prophète. Et ne haussez pas le ton en lui parlant, comme vous le haussez les uns avec les autres. Sinon vos œuvres deviendraient vaines sans que vous vous en rendiez compte. » [al-Ḥujurāt : 2]
Thābit ibn Qays ibn Shamās dit : « C’est moi qui élevais ma voix au-dessus de celle du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui et sa famille), et qui lui parlais à voix haute. Je suis donc parmi les gens du Feu. » Alors, il s’enferma chez lui.
Le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui et sa famille) le remarqua absent et demanda après lui.
Un homme dit : « Ô Messager d’Allah, c’est mon voisin. Si tu veux, je peux t’apporter de ses nouvelles. »
Le Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille) répondit : « Oui. »
L’homme alla donc le voir et lui dit : « Le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui et sa famille) t’a cherché et s’est enquis de toi. »
Alors Thābit répondit : « Cette parole d’Allah a été révélée, et c’est moi qui élevais ma voix au-dessus de celle du Messager d’Allah (que la paix soit sur lui et sa famille), je lui parlais à voix haute, alors je fais partie des gens du Feu. »
L’homme retourna donc auprès du Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille) et l’en informa.
Il répondit : « Bien au contraire, il est au nombre des gens du Paradis. »
Puis, lors de la bataille de Yamāma, lorsque les musulmans furent mis en déroute, Thābit s’écria : « Honte à ces idolâtres et à ce qu’ils adorent ! Honte à ces fuyards et à leurs actes ! Ô compagnons Ansâr, laissez-moi passer – peut-être pourrai-je atteindre leur chef et combattre un instant ! »
Un témoin raconta : « Un homme se tenait debout sur une brèche. Thābit le tua avant d’être lui-même martyrisé. » [Al-Ṭabaqāt al-Kubrā, vol. 4, p. 344 / Ṣaḥīḥ Muslim, vol. 1, p. 77]

3- At-Tabarī rapporte, selon une chaîne de transmission remontant à Az-Zuhrī : « Thābit ibn Qays ibn Shammās déclara : "Lorsque fut révélé le verset : {Ne haussez pas vos voix au-dessus de celle du Prophète} (Coran 49:2), je dis : « Ô Prophète de Dieu ! Je crains d’être perdu. Dieu nous interdit d’élever nos voix au-dessus de la tienne, or ma voix est naturellement puissante. Il nous interdit aussi de désirer être loués pour ce que nous n’avons pas fait, et je me surprends à aimer les éloges. Il prohibe enfin l’orgueil, alors que j’aime la parure. »

Le Messager de Dieu (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui et sa famille) lui répondit : "Ô Thābit, ne te suffit-il pas de vivre honoré, de mourir en martyr et d’entrer au Paradis ?"
Il vécut effectivement honoré et mourut en martyr lors de la bataille contre Musaylima. » [Tafsīr at-Tabarī, vol. 26, p. 154]

Nous soulignons que le récit rapporté At-Tabarî indique que Thâbit ibn Qays ibn Shammâs n'avait pas réellement élevé la voix, mais craignait seulement de le faire par appréhension que ses œuvres ne soient réduites à néant. Ceci contraste avec la version d'Ibn Sa'd qui affirme explicitement qu'il avait effectivement haussé le ton, ce qui jette un doute sur cette narration.
C'est probablement pour cette raison qu'Ibn al-'Arabî, dans son exégèse, attribue la révélation de ce verset exclusivement à l'incident concernant les deux hommes Abou Bakr et Omar (sans mentionner Thâbit ibn Qays) comme cela est mentionné dans le premier Hadith.

Quoi qu’il en soit, ce qu’il ressort de ces récits rapportés, c’est que Abū Bakr et Umar — ou Thābit ibn Qays ibn Shamās, selon certains dires — ont élevé leur voix au-dessus de celle du Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille), ce qui a été la cause de la révélation de ce noble verset.

Cela étant, il convient de signaler ce qu’a rapporté le grand savant al-ʿAllāma al-Ḥillī (que Dieu sanctifie son âme) au sujet de ce noble verset. Il a dit : « Dans l’ouvrage al-Jamʿ bayna al-Ṣaḥīḥayn, dans la section du Musnad attribué à ʿĀʾisha, tiré d’un hadith unanimement reconnu comme authentique, Āʾisha rapporte : “Le Messager de Dieu (que la paix soit sur lui et sa famille) tarda un soir à accomplir la prière de ʿishāʾ, au point que ʿUmar l’interpella en criant : « La prière ! Les femmes et les enfants se sont endormis ! »
Le Prophète (que la paix soit sur lui et sa famille) sortit alors et dit :
« Ce n’est pas à vous de rappeler au Messager de Dieu l’heure de la prière.» [Sources : Ṣaḥīḥ Muslim, vol. 1, p. 241 ; Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, vol. 1, p. 141]

Dieu le Très-Haut a dit : {Ne portez pas vos voix au-dessus de celle du Prophète, et ne l’interpellez pas à haute voix comme vous vous interpellez les uns les autres, de peur que vos œuvres ne soient réduites à néant sans que vous ne vous en rendiez compte.}
Ce comportement est donc présenté comme annulant les bonnes œuvres.
Et Il a dit également : {Ceux qui t’appellent de derrière les appartements, la plupart d’entre eux ne raisonnent pas. Si seulement ils avaient patienté jusqu’à ce que tu sortes vers eux, cela aurait été bien meilleur pour eux.} [Sourate al-Ḥujurāt, versets 4-5] [Nahj al-Ḥaqq, p. 337]
Pour aller plus loin, nous pourrons consulter ce qu’a mentionné le Shaykh al-Muẓaffar [Dalāʾil al-Ṣidq, vol. 8, p. 255].

.....
Louange à Dieu, Seigneur des mondes.

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*Pourquoi les mécréants sont-ils voués à un châtiment éternel en Enfer ?*

*Question :* Beaucoup de ceux qui critiquent l’islam considèrent la question du châtiment de l’Enfer, tel qu’il est mentionné dans les textes religieux, comme une preuve contre cette religion. Un châtiment long, sans interruption, des siècles et des siècles sans allègement ni fin... Y a-t-il un sens ou une utilité à cela ?

*Réponse :* La question portant sur l’éternité du séjour des damnés en Enfer et sur l’utilité de leur châtiment part, bien souvent, d’une conception inexacte de la nature de la justice divine — une justice fondée sur le principe que chaque être humain mérite une rétribution en fonction de ses choix et de ses actes dans cette vie.

C’est pourquoi répondre à cette question nécessite de déconstruire les prémisses erronées sur lesquelles repose ce soupçon, et de rechercher la sagesse divine dans le cadre de la justice et du libre arbitre.

En effet, Dieu — exalté soit-Il — a créé l’être humain pour l’éternité et non pour la disparition. Autrement dit, la nature même de l’homme est d’être destiné à l’éternité et à la permanence. Dès lors, Dieu lui a accordé la liberté de choisir lui-même l’une des deux formes d’éternité : soit la félicité éternelle, soit le châtiment éternel.

Ce choix est illustré dans cette parole divine : {Nous l’avons guidé dans le chemin, qu’il soit reconnaissant ou ingrat} [Sourate Al-Insân, verset 3].
Ainsi, le châtiment éternel n’est ni arbitraire ni le fruit d’une cruauté absolue ; il est plutôt la conséquence naturelle et directe des choix de l’être humain, lesquels déterminent son sort final.

Ainsi, lorsque le mécréant est châtié et voué à l’Enfer pour l’éternité, ce châtiment n’a pas pour but d’apporter un bénéfice nouveau ou une fonction éducative. Il s’agit plutôt d’une conséquence naturelle du chemin qu’il a choisi : celui du rejet et de la négation.
Le châtiment de l’Enfer ne doit donc pas être compris comme une peine visant simplement une utilité, mais comme une rétribution naturelle et équilibrée, en adéquation avec les actes commis par l’individu. Cela ressemble aux lois en vigueur dans notre vie quotidienne : lorsqu’une personne commet un crime, elle est punie, et cette punition ne vise pas nécessairement à produire un bénéfice nouveau, mais à établir la justice.

On peut approfondir cette idée en l’illustrant à travers les lois naturelles qui régissent le monde. Lorsqu’une personne commet une erreur — par exemple, en tombant d’un endroit élevé — et qu’elle se casse une jambe ou subit un autre dommage, personne ne se pose la question de savoir quel est l’intérêt de cette fracture. Car il ne s’agit là que d’une conséquence inévitable liée à la nature même de l’erreur commise.

De même, le châtiment éternel en Enfer est une conséquence inévitable du choix de l’être humain d’emprunter la voie de la mécréance et de l’égarement. Il ne vise pas à produire un bénéfice nouveau, mais constitue une punition proportionnée à ce que la personne mérite en raison de ses actes.
Par conséquent, l’éternité dans le châtiment est une conséquence naturelle et méritée pour celui qui a choisi délibérément la mécréance et la rébellion. Ainsi, la véritable question n’est pas de savoir quel est le bénéfice de ce châtiment, mais plutôt : pourquoi le mécréant a-t-il persisté à suivre le chemin de la perdition malgré toutes les occasions de guidance qui lui ont été offertes ?
Dieu — exalté soit-Il — a accordé à l’homme une vie et un délai suffisant pour déterminer son destin. Il lui a clairement montré la voie du bien et celle du mal, à travers les prophètes, les messagers et les livres révélés.

Ainsi, si l’homme choisit la voie de la mécréance et de la rébellion malgré toutes les preuves et les signes clairs, alors c’est en toute liberté qu’il opte pour le chemin menant à un châtiment éternel.

Dieu — exalté soit-Il — dit : {Si tu les voyais, lorsqu’ils seront placés devant le Feu, ils diront : “Ah ! si seulement nous pouvions être renvoyés [sur terre], nous ne traiterions plus les signes de notre Seigneur de mensonges et nous serions parmi les croyants !” Mais ce qu’ils cachaient auparavant leur apparaîtra clairement. Et s’ils étaient renvoyés, ils reviendraient certainement à ce qui leur était interdit. Ils sont vraiment des menteurs.} [Sourate Al-An‘âm, versets 27-28]

Ce verset montre que ceux qui ont choisi l’Enfer étaient profondément enracinés dans la perversité et la mécréance. Même s’ils étaient ramenés à la vie à plusieurs reprises, ils répéteraient les mêmes actes. Cela prouve que leur décision ne résultait ni d’une erreur passagère ni d’une simple ignorance, mais bien d’une volonté profonde de renier la vérité.

On peut alors poser la question suivante : pourquoi le châtiment ne prend-il pas fin après un certain temps ?

La réponse réside dans la compréhension de la nature du mérite (ou du droit à la rétribution). La mécréance et le rejet de la vérité ne sont pas de simples actes passagers, mais un état constant de refus du droit chemin, qui traduit une attitude persistante d’obstination et de négation durant toute la vie.
Et puisque l’homme a été créé pour l’éternité, son refus persistant de la vérité jusqu’à la dernière seconde de sa vie justifie une rétribution éternelle, proportionnée à la gravité de son acte : un acte dont les effets se prolongent sur lui-même et sur son destin éternel.

De plus, l’accès au Paradis n’est accordé qu’à celui qui l’a choisi et s’y est préparé. Le mécréant, qui est châtié en Enfer pour ce qu’il a commis, ne peut entrer au Paradis une fois son châtiment terminé, car y entrer nécessite des œuvres vertueuses ou une disposition intérieure que le mécréant ne possède pas.
L’au-delà n’est pas un simple règlement de comptes : c’est la demeure du destin final, que chacun rejoint selon ce qu’il a semé durant sa vie terrestre.

En définitive, le châtiment éternel en Enfer est en parfaite adéquation avec la nature du crime commis par le mécréant. Ce crime ne se limite pas à un acte isolé ou à une position ponctuelle dans le temps, mais il reflète un choix constant et une persistance délibérée dans la rébellion et la mécréance. Ce choix, qui reflète les attitudes intérieures de l’homme ainsi que ses actes persistants, mène à une rétribution éternelle car dans ce cas, la mécréance n’est pas de simples comportements passagers pouvant être effacés ou corrigés, mais une orientation stable et constante dans la vie de la personne.

Par conséquent, si Dieu a créé l’être humain pour l’éternité, alors son choix de rejeter la vérité et de s’attacher au faux constitue un état existentiel qui ne peut être réduit à une courte période de temps. La rétribution éternelle liée à ce choix est donc une conséquence naturelle de ce mérite — ou plutôt de cette responsabilité — qui ne peut être condensée dans une durée limitée, car elle reflète l’éternité des choix que le mécréant a adoptés tout au long de sa vie.


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