Lorsque nous réfléchissons à la tragédie de Karbala, nous ne sommes pas seulement confrontés à l'effusion de sang dans les plaines de Karbala, mais à une lutte intemporelle entre la vérité et le mensonge, la dignité et l'humiliation, le dessein divin et le pouvoir mondain. Si les épées de l'Imam Al-Houssayn (AS) et de ses compagnons ont tracé la voie du martyre, c'est la détermination inébranlable de Sayyida Zaynab (SA) qui a permis à leur message de résonner à travers les générations.

Sa voix s'élevait là où d'autres se taisaient. Sa force s'est maintenue là où les empires tentaient d'anéantir l'espoir. À la suite de souffrances inimaginables, elle a transformé la douleur en pouvoir, le chagrin en conseils et la captivité en campagne de vérité. Sayyida Zaynab (SA) n'a pas seulement subi l'histoire, elle l'a faite.

Son exemple n'est pas seulement un souvenir, c'est un modèle vivant de féminité émancipée, enracinée dans un but, une foi et une résistance sans peur à l'oppression. Grâce à elle, Karbala est devenu plus qu'une bataille, c'est un mouvement qui continue à façonner les cœurs, les esprits et les sociétés.

*Sayyida Zaynab (SA) : La résilience après Ashoura*
Alors que l'Imam Al-Houssayn (AS) a combattu le régime oppressif de Yazid sur le champ de bataille, Sayyida Zaynab (SA) a poursuivi ce jihad par la suite - non pas avec une épée, mais avec ses paroles inébranlables. Les discours qu'elle a prononcés dans les cours de Koufa et de Damas comptent parmi les déclarations les plus courageuses et les plus prophétiques de l'histoire de l'Islam. Parler avec une telle clarté alors qu'elle était en deuil, enchaînée et entourée d'ennemis n'est rien moins que miraculeux.

L'une de ses déclarations les plus puissantes à Yazid est la suivante :

« Par Allah, vous n'effacerez jamais notre mémoire et vous ne tuerez jamais notre révélation ».

Il ne s'agissait pas d'un simple défi, mais d'une vision. Une déclaration selon laquelle la vérité triomphera toujours du mensonge, comme le dit Allah dans le Coran :

« La vérité est venue, et le mensonge a péri. Et le mensonge est destiné à périr ».
(Coran 17 : 81)

*Le pouvoir féminin de Karbala : Plus que le deuil*
Les femmes de Karbala - en particulier Sayyida Zaynab (SA), Oumm Koulthoum (SA) et Oummoul Banine (SA) - n'étaient pas des spectatrices ou des pleureuses passives. Elles étaient des éducatrices, des dirigeantes et des gardiennes de la mission divine. Leur force ne provenait pas de l'imitation de modèles de pouvoir mondains, mais d'une profonde conviction spirituelle, de la connaissance et de la patience.

Leur modèle nous montre clairement que les valeurs islamiques et l'émancipation des femmes ne sont pas une fin en soi, elles se complètent.

Comme l'a dit le Prophète Mouhammad (SAW) :

« Les meilleurs d'entre vous sont ceux qui sont les meilleurs envers leurs femmes ».

*Réflexions modernes sur la force Zaynabi*
Aujourd'hui encore, l'héritage de Sayyida Zaynab (SA) ne se limite pas au passé. Nous voyons son esprit vivant dans les innombrables femmes qui s'élèvent avec dignité dans les moments difficiles - les mères qui élèvent des générations de serviteurs fidèles, les enseignants qui transmettent les principes islamiques, et les voix qui disent la vérité dans les sociétés injustes.

Qu'il s'agisse de défendre la vérité dans l'espace public ou de façonner les cœurs au sein du foyer, le modèle Zaynabi continue de prospérer, rappelant que la résistance ne porte pas toujours une armure ; parfois, elle porte le hijab et s'exprime avec la force de la sagesse divine.

*Pourquoi le modèle de Zaynab est important aujourd'hui*
Les femmes musulmanes d'aujourd'hui se trouvent à un carrefour culturel. D'un côté, la tentation d'une vision libérale du monde qui déconnecte souvent émancipation et spiritualité. De l'autre, une vision culturelle restrictive qui réprime les femmes d'une manière que le Prophète (SAW) n'a jamais approuvée.

Sayyida Zaynab (SA) nous offre une troisième voie - une voie équilibrée, autonome et enracinée dans la spiritualité. Elle nous enseigne que :

La prise de parole n'est pas seulement autorisée, elle est nécessaire lorsque la vérité est en jeu.

Le hijab n'est pas une barrière, c'est un insigne d'honneur, un symbole de force et de dignité.

Les femmes peuvent participer pleinement à la société tout en préservant leur famille et leur foi.

Comme Allah nous le rappelle dans le Coran :

« Le plus noble d'entre vous auprès d'Allah est le plus vertueux ».
(Coran 49 : 13)

Ce verset ne fait aucune distinction entre l'homme et la femme - dans l'Islam, l'émancipation est liée à la droiture, et non au genre.

*Zaynabis contemporaines : L'héritage de Bint al-Huda*
La martyre Bint al-Huda, sœur de l'ayatollah Baqir al-Sadr, est un brillant exemple moderne de la force Zaynabi. Écrivaine, éducatrice et oratrice intrépide, elle a utilisé sa plume pour éveiller la conscience des femmes musulmanes en Irak pendant l'une des périodes les plus sombres de l'oppression baasiste.

Ses articles et discours percutants ont rappelé aux femmes leur identité, leur responsabilité et leur potentiel dans le cadre islamique. Dans l'une de ses dernières déclarations avant d'être martyrisée, elle a dit :

« Si mon sang peut faire revivre une nation, qu'il coule ».

Comme Sayyida Zaynab (SA), les paroles de Bint al-Huda lui ont survécu, ébranlant les tyrans et renforçant des générations de femmes croyantes.

*Conclusion : Son héritage, notre responsabilité*
Karbala n'est pas seulement une tragédie historique ; c'est une révolution spirituelle. L'Imam Al-Houssayn (AS) a sacrifié sa vie pour la vérité, et Sayyida Zaynab (SA) a porté cette vérité à travers les villes, les tribunaux et les siècles. Elle est devenue la voix de Karbala, la protectrice de sa mémoire et la mère de son message.

Sa force, sa clarté, son courage ne sont pas des traits d'un passé lointain. Nous en avons désespérément besoin aujourd'hui.

Si nous recherchons vraiment une émancipation durable - ancrée non pas dans les tendances, mais dans des valeurs intemporelles - nous devons non seulement nous souvenir de Zaynab (SA), mais aussi l'incarner.

Écrit par Dua Batool
Source : https://www.lanternoflight.co.uk/embodying-the-empowering-woman-from-the-karbala-model/
Traduit par l’équipe Shia974 

*Cheick Ali Abasse Bahadouraly, nuit du 15 Safar 1447, samedi 9 août 2025*

Dans Wassaioul Shia, nous trouvons plusieurs narrations qui montrent que le jadou (sorcellerie) existe.
Rassouloullah (s) dit : « Certaines personnes ne rentreront pas au Paradis à cause de leurs péchés. Si une personne commet ces 3 péchés, elle ne pourra même pas sentir le parfum du Paradis [qui est perceptible de très loin] :
- si elle consomme de l’alcool
- si elle pratique ou fait pratiquer le jadou
- si elle rompt les liens de famille (qat-e-raham)

Nous allons analyser ces points :
1. Quel verset du Qour’an parle de la sorcellerie et quel est le contexte de la révélation de ce verset ?
2. Quelle sorcellerie mentionnée dans le Qour’an a créé des conflits entre 2 époux ?
3. Combien de types de sorcellerie y a-t-il ?
4. Quels outils les Ahloul Bayt (a) nous ont-ils donnés ?
5. Quel lien y a-t-il entre jalousie et sorcellerie ?

1. Allah (swt) dit dans la Sourate Falaq, verset 5 : « contre le mal de celles qui soufflent (les sorcières) sur les nœuds ».

Imam Ali (a) nous recommande de réciter les Sourates Falaq et Nas qui sont appelées « mou’awwidhatayn » c’est-à-dire les Sourates de la protection.
Celui qui récite ces 2 Sourates chaque jour, Allah (swt) le protègera de ses ennemis extérieurs et intérieurs.

Quand Rassouloullah (a) a quitté Makka pour aller à Madina et qu’il a établi l’état musulman, il y avait à Madina des musulmans mais aussi des juifs. Ces derniers avaient beaucoup de pouvoir, une grande influence et un statut financier.
Les juifs étaient inquiets que leur influence diminue et que les musulmans aient plus de pouvoir et de force qu’eux. Ils voulaient donc affaiblir et nuire au Prophète (s). Ils ont vu que le Prophète (s) était toujours protégé par ses partisans et qu’il était donc difficile de l’attaquer directement.
Les juifs étaient forts en sorcellerie.
Il y avait un homme du nom de Labîd ibn al-Asam dont les filles étaient fortes en sorcellerie. On leur a remis un cheveu de Rassouloullah (s). Elles ont confectionné 11 nœuds et faisaient rentrer le cheveu du Prophète (s) à l’intérieur de ces nœuds.
Jibra’il est venu prévenir le Prophète (s) que les juifs essayaient de le nuire par la sorcellerie.
Il a conseillé d’aller près d’un puits et d’enlever la roche en-dessous.
Rassouloullah a alors envoyé Imam Ali (a), Zoubayr et Ammar-e-Yassir. Ces derniers ont trouvé le fil avec les nœuds sous la roche et sont revenus voir Rassouloullah (s) et lui ont demandé ce qu’ils devaient faire. Rassouloullah (s) attendait la révélation d’Allah (swt).
Allah (swt) a alors révélé les Sourates Falaq et Nas (11 versets en tout) et a demandé au Prophète (s) de défaire chaque nœud en récitant un verset.

La question que certains pourraient se poser est la suivante : Le Prophète peut-il être ensorcelé ? Les érudits ont des avis différents.
Cheick Toussi dit que ce n’est pas possible que le jadou puisse faire effet sur le Prophète (s).
Allama Tabatabai (auteur du Tafssir-e-Mizane) dit que c’est possible que le jadou puisse affecter le Prophète physiquement mais pas spirituellement.

Imam Ali (a) a dit : « Ô les croyants, faites attention car certaines personnes ne pourront pas supporter de vous voir heureux. »

Dans la Sourate Joumou’ah, n° 62, verset 8, Allah (swt) dit : Dis : « La mort que vous fuyez va certes vous rencontrer. Ensuite, vous serez ramenés vers Celui qui connaît le caché et le visible, et Il vous informera alors de ce que vous faisiez. »

Dans la Sourate Baqara, verset 102, Allah (swt) dit : Et ils suivirent ce que les démons racontaient contre le règne de Salomon. Or, Salomon n’a jamais mécru, mais bien les démons qui mécrurent : ils enseignaient aux gens la magie et ce qui avait été descendu aux deux anges à Babylone, Harout et Marout. Mais ceux-ci n’enseignaient rien à personne qu’ils n’aient dit d’abord : « Nous ne sommes qu’une tentation, ne sois pas mécréant. » Et de ces deux-là, les gens apprenaient ce qui provoque la désunion entre l’homme et son épouse. Or, ils ne pouvaient nuire à personne qu’avec la permission d’Allah. Et ils apprenaient ce qui leur nuisait et ne leur profitait pas. Et ils savaient bien que celui qui acquiert cela n’aura aucune part dans l’au-delà. Certes, quelle détestable marchandise pour laquelle ils ont vendu leurs âmes, s’ils savaient ! »
À l’époque de Nabi Soulayman, la spécialité était la sorcellerie et les champions en sorcellerie étaient les juifs. Allah avait donné au Prophète Soulaymân un royaume immense, la maîtrise des djinns et des vents, et une grande science. Après son décès, certains hypocrites et ennemis voulurent discréditer sa mémoire. Ils proclamaient que Soulayman pratiquait la sorcellerie et ils attribuèrent son pouvoir à la magie, pas à Allah. C’est alors qu’Allah révéla que Soulayman (a) n’a jamais été mécréant, mais que les diables enseignaient la magie aux gens. Harout et Marout étaient deux anges envoyés par Allah à Babylone (en Irak) comme épreuve (fitna) pour les hommes.

Cheick Baha’i était expert en la connaissance du jadou : il aidait les gens à briser la sorcellerie.

Dans la Sourate Taha, verset 66, Allah (swt) dit : « Moussa jeta son bâton, et voilà qu’il engloutit ce qu’ils inventaient. »
C’est l’histoire de Nabi Moussa et les magiciens. Ces magiciens pratiquaient l’illusion : ils avaient mis du mercure dans leurs bâtons et les lueurs du soleil tombaient sur leurs bâtons ; aussi on avait l’illusion que ces bâtons rampaient.

Un compagnon dit à Imam Sadiq (a) : « il y a un chrétien à Madina qui peut vous dire ce que vous avez dans la main. » Le secret de ce chrétien est qu’il n’écoute pas son nafs. Imam Sadiq (a) lui demande ce qu’il a dans la main. Le chrétien se demande d’où Imam a obtenu cela. Il dit : « Vous avez dans votre main de la terre du Paradis. » Imam Sadiq (a) lui dit qu’il s’agit de la terre de la tombe d’Imam Houssayn (a). Le chrétien devient musulman. Le lendemain, il revient voir Imam et lui dit : « Mon miracle a disparu. Je pensais que j’aurais encore deux fois plus de pouvoir en devenant musulman. » Imam lui explique que tant qu’il n’était pas musulman, il recevait la « récompense » du contrôle sur son nafs dans ce monde ; maintenant qu’il est devenu musulman, il l’aura dans l’au-delà.

Quels outils pourraient nous aider ?
Tout d’abord, le fait de vouloir se faire remarquer (dekha dekhi) brise la communauté. Attention à ne pas se vanter ! Certains disent « j’ai fait 15 arbaeen » ; « j’ai marché les 80 kms en 2 jours »… Un esprit de compétition s’est installé dans la communauté.

Dans le verset 5 de la Sourate Falaq, Allah (swt) dit : « Et contre le mal de l’envieux lorsqu’il envie. »
Imam Ali (a) nous met en garde en ces termes : « Dans ce monde, il y avait une maladie, la jalousie, qui a anéanti le quart de la population. » Il s’agit du moment où Qabil a tué Habil par jalousie.

Quand une personne est jalouse, elle a envie de détruire la personne dont elle est jalouse et est prête à se servir de la sorcellerie pour arriver à ses fins.

Compte-rendu réalisé par l’équipe Shia974 

Au nom d’Allah le Très Miséricordieux le Plus Miséricordieux

*Comment peut-on établir la preuve de la légitimité de la religion islamique et démontrer qu’elle constitue le système le plus parfait pour l’humanité ?*

Nous pouvons dire que la plupart de ce que les musulmans ont écrit, dans les différents domaines religieux, constitue en soi des preuves de la véracité de la religion islamique et du fait qu’elle est le système le plus parfait pour l’humanité. Or, il est difficile de résumer tout cela dans un article limité par un nombre déterminé de mots ; raison pour laquelle nous nous contenterons d’exposer les titres généraux et les grandes lignes que le questionneur pourra suivre et développer à travers de nombreux livres et ouvrages spécialisés.

Il est possible d’établir la légitimité de la religion islamique, et de démontrer qu’elle constitue le système le plus parfait pour l’humanité, au moyen d’un ensemble de preuves et d’arguments qui couvrent les dimensions doctrinale, épistémologique, rationnelle, scientifique, historique et humaine. Ces arguments forment, dans leur ensemble, des preuves solides renforçant la crédibilité de l’islam en tant que système global, en harmonie avec la nature humaine et avec la raison, et capable de répondre aux aspirations civilisationnelles de l’être humain.

Premièrement : L’islam est en parfaite harmonie avec la raison et avec la nature humaine, car il repose sur le principe de l’unicité divine. Or, ce principe est une notion évidente, en accord avec la disposition innée de l’être humain, qui recherche toujours Dieu, l’Unique, le Maître souverain qui gouverne l’ensemble de l’existence.
On peut également dire que l’islam est la seule religion qui présente un concept solide et parfaitement cohérent de l’unicité divine. En effet, l’ensemble des recherches théologiques islamiques repose sur des preuves rationnelles et des arguments logiques, tout en s’éloignant de l’obscurité et de la complexité que l’on rencontre dans certaines autres religions. Toutes les religions, sous une forme ou sous une autre, se sont compromises dans des éléments de paganisme ou d’associationnisme. Ainsi, nous pouvons affirmer que l’islam est la seule religion fondée sur une unicité absolument pure de Dieu Très-Haut. Cette clarté, jointe à cette simplicité, renforce l’acceptation de l’islam, tant du point de vue de la raison que de celui de la nature humaine.

L’unicité ne se limite pas à la simple croyance en Dieu ; elle s’étend à l’unification de toutes les dimensions de l’activité humaine. L’islam appelle à l’harmonie entre la foi et l’action, entre l’individu et la société, entre la vie d’ici-bas et l’au-delà. Cette unité contribue à bâtir une communauté cohérente et solidaire, œuvrant à la réalisation du bien et de la rectitude.

Deuxièmement : Parmi les preuves qui confirment la véracité de l’islam figurent les vérités, les sciences et les connaissances contenues dans le Coran. En effet, le Noble Coran renferme des enseignements, des sagesses et des orientations éthiques, et il évoque des réalités scientifiques qu’il était impossible aux hommes de connaître à l’époque de sa révélation. Le Coran demeure ce Livre miraculeux qui défie l’humanité tout entière de produire quelque chose de semblable.

De nombreuses notions apportées par l’islam sont en accord avec les découvertes des sciences modernes. À titre d’exemple, les enseignements de l’islam concernant l’hygiène personnelle, la préservation de l’environnement ou encore l’équilibre alimentaire sont autant de principes dont les études contemporaines ont confirmé l’importance pour la santé de l’individu et du corps social.

Cette harmonie entre les enseignements de l’islam et les sciences modernes renforce la crédibilité de l’islam en tant que système valable pour tous les temps et en tout lieu.

Troisièmement : L’islam embrasse l’ensemble des dimensions de la vie humaine, depuis les actes d’adoration et les relations sociales jusqu’aux vertus morales et aux législations juridiques. Cette globalité lui confère la capacité d’offrir des solutions intégrales aux difficultés auxquelles l’être humain est confronté.

Ce qui distingue l’islam, c’est qu’il repose sur un équilibre subtil entre l’âme et le corps, et insiste sur la nécessité de prendre soin de l’un comme de l’autre. Ainsi, tandis qu’il accorde une grande importance aux actes spirituels tels que la prière et le jeûne, il ne néglige en rien la nécessité de peupler la terre et de bâtir une civilisation humaine. Tout cela fait de l’islam un système complet qui tient pleinement compte des besoins de l’être humain dans leur totalité.

Quatrièmement : L’islam garantit les droits de l’être humain de manière globale et équitable, depuis le droit à la vie et à la dignité jusqu’aux droits de la femme, des enfants et des catégories vulnérables telles que les orphelins, les pauvres, les nécessiteux et les personnes ayant des besoins particuliers.

Ce système complet de droits et de devoirs offre un modèle unique de justice sociale : aucun droit n’est privilégié au détriment d’un autre, mais l’ensemble est réparti de manière équilibrée, de façon à assurer l’intérêt de l’individu comme celui de la société.

À cela s’ajoute que l’islam encourage le travail collectif et la solidarité sociale, créant ainsi un climat de coopération propice au progrès et à la prospérité. Il garantit également une répartition équitable des richesses grâce à des instruments tels que la zakat et les aumônes, de sorte que personne ne soit laissé sans soutien.

L’économie en islam repose sur les principes de la loi sacrée, qui interdit l’usure et appelle à des transactions financières honnêtes, tout en encourageant l’investissement et le travail licite, et en condamnant le gaspillage et l’extravagance. Ainsi, l’islam contribue à l’édification d’une économie juste, équilibrée et durable.

Cinquièmement : L’islam est venu avec des enseignements qui conviennent à toutes les époques et à tous les lieux. C’est pourquoi il se distingue par une souplesse qui lui permet de faire face aux différentes situations et aux divers défis que l’humanité peut rencontrer au fil des siècles.

Bien que les législations islamiques soient immuables, elles se distinguent néanmoins par leur capacité à s’adapter aux nouveautés grâce à un ensemble de valeurs, de principes et de règles générales qui permettent l’effort d’interprétation juridique. Tout cela confirme la légitimité de l’islam en tant que système permanent et pérenne.

Sixièmement : L’islam appelle à la paix, tant sur le plan individuel que collectif et international. Le “Salut” (as-Salâm) est l’un des plus beaux Noms divins, et il exprime la finalité de l’islam : instaurer la paix intérieure et extérieure.

Le jihâd, en islam, n’a pas pour but la guerre ni l’agression ; il vise à défendre la personne et à établir la justice. Ainsi, l’islam contribue à l’édification d’un monde fondé sur la paix et la compréhension entre les peuples.

Septièmement : L’islam accorde une grande valeur à la liberté et la considère comme un droit fondamental de tout être humain, à condition qu’elle ne devienne pas un instrument de destruction, qu’elle soit spirituelle ou sociale. La liberté, en islam, est encadrée par un système de valeurs morales qui permet à l’homme d’être libre tout en demeurant dans des limites l’empêchant de nuire à lui-même ou aux autres, matériellement comme moralement.
La liberté responsable est celle qui renforce l’autonomie personnelle tout en préservant les droits d’autrui.

En définitive, on peut affirmer que la légitimité de l’islam, en tant que système idéal pour l’humanité, repose sur un ensemble d’arguments rationnels, scientifiques et historiques. Ces preuves confirment que l’islam n’est pas seulement une religion que l’homme pratique dans l’acte d’adoration, mais un système global qui convient à toutes les dimensions de la vie.

Malgré la diversité des religions et des cultures, de nombreux chercheurs et penseurs non musulmans reconnaissent que l’islam renferme un système moral et juridique solide, et qu’il offre des solutions pratiques aux problèmes de la vie contemporaine. Cette reconnaissance mondiale de l’importance de l’islam renforce encore sa position en tant que système idéal pour l’humanité.

(18 : 62) *Puis, lorsque tous deux eurent dépassé [cet endroit,] il dit à son serviteur : « Apporte- nous notre déjeuner (_ghada’_), car nous sommes fatigués (_nasṣaban_) après un tel voyage. »*

Majmaʿ al-bayān dit :

« _Nasṣab_, _wassab_, et _tiʿb_ sont tous des synonymes désignant la faiblesse suite à l’effort. _Ghadaʾ_ désigne ce qui est mangé comme repas du matin. Cela montre que c’était pendant la journée. »

Ce que cela veut dire, c’est qu’une fois qu’ils ont dépassé le confluent des deux mers, Moïse a dit à son serviteur d’apporter leur repas du matin - le poisson qu’ils avaient amené avec eux afin qu’ils puissent le manger, fatigués qu’ils étaient par leur voyage.

(18 : 63) *[Le serviteur lui] dit : « Quand nous avons pris refuge près du rocher, vois-tu, j’ai oublié le poisson - Shaytan seul m’a fait oublier de [t’]en parler - et il a merveilleusement pris son chemin dans la mer. »*

Cela fait référence au moment où ils avaient atteint le point de rencontre des deux mers et qu’ils y sont restés, puisqu’il y avait là un rocher, comme le prouve la clause précédente, « *qui reprit alors librement son chemin dans la mer* ». Comme mentionné auparavant, cela s’est passé au confluent des deux mers. Il dit à Moïse : « Nous n’avons rien à manger comme déjeuner, car notre repas était censé être le poisson. Cependant, il est revenu à la vie, est entré dans la mer, et s’en est allé lorsque nous sommes arrivés à l’endroit où les deux mers se rejoignent et que nous nous sommes réfugiés sur le rocher qui se trouvait là. J’ai oublié de t’en parler. »

« *Quand nous avons pris refuge près du rocher, vois-tu* » : fait référence au refuge près du rocher et au fait qu’ils soient restés pour se reposer un instant à cet endroit.

La clause « *j’ai oublié le poisson* » veut dire : « j’ai oublié l’état du poisson dont j’ai été témoin et je ne t’en ai donc pas parlé ». La preuve, d’après certains, se trouve dans la clause « *Shaytan seul m’a fait oublier de [t’]en parler* », car _an adhkourahou_ (« *de t’en parler* ») est en apposition au pronom dans _anssānīhou_ (« *m’a fait oublier* »). Le sens sous-jacent est : « Rien d’autre que Shaytan m’a fait oublier de te parler du poisson. » Il n’a pas oublié le poisson lui-même, mais il a oublié de parler de son état dont il a été témoin à Moïse.

Il n’y a aucun mal à ce que le serviteur attribue son oubli au Shaytan, même si le serviteur était Josué b. Noūn, le Prophète - divinement protégé comme le sont les Prophètes par le Shayṭān - car ils sont protégés de ce qui résulte de la désobéissance. Pour ce qui est de la simple gêne causée par Shaytan et qui n’est pas due à la désobéissance, rien ne prouve que ce ne soit pas le cas ici. Dieu dit :

(38 : 41) *Et rappelle-toi Job, Notre serviteur, lorsqu’il appela son Seigneur : « Le diable m’a infligé détresse et souffrance ».*

La clause « *et il a merveilleusement (_ʿajaban_) pris (_wa-ttakhadha_) son chemin dans la mer* » dit en gros : « et il a pris son chemin dans la mer - une prise merveilleuse (_ittikhadhan ʿajaban_) ». _ʿAjaban_ (merveilleux) est un adjectif qui se trouve à la place du nom qu’il décrit, _ittikhadhan_ (une prise). Le substantif sous-entendu, _ittikhadhan_, est un objet absolu.
Autrement, on dit que la clause « et il a pris son chemin dans la mer » est ce qu’a prononcé le serviteur et « merveilleux » (_ʿajaban_) est ce que répond Moïse. Toutefois, le contexte du verset rejette cette interprétation.

(18 : 64) *[Moïse] dit : « Voilà ce que nous cherchions (_kounnā nabghi_). » Puis, ils retournèrent sur leurs pas (_fartaddā_), suivant (_qasṣasṣan_) leurs traces (_āthārihim_).*

_Baghy_ veut dire « chercher ». _Irtidād_ veut dire « retourner au début ». _Āthārihim_ désigne leurs pas. Qasṣaṣ veut dire « suivre une piste ». Tout cela signifie que Moïse a dit : « Ce qui est arrivé – l’épisode du poisson – est ce que nous cherchions. » Ils sont donc revenus sur leurs pas en les suivant.

« *Voilà ce que nous cherchions* » montre que Moïse avait reçu l’ordre par la révélation de rencontrer le savant au confluent des mers. Le repère de l’endroit où il le trouverait et le rencontrerait était ce qui s’était passé – l’épisode du poisson, soit précisément son retour à la vie et son départ dans la mer, soit, en termes vagues et généraux, par exemple, la perte du poisson, son retour à la vie, le retour des morts à la vie ou quelque chose de semblable. C’est pourquoi, lorsque Moïse a entendu ce qu’il a entendu de son serviteur – l’épisode du poisson – il a dit ce qu’il a dit, ils sont retournés à l’endroit qu’ils avaient quitté et ont trouvé « *l’un de Nos serviteurs* ».

(18 : 65) *Ils trouvèrent l’un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous.*

Chaque bénédiction est une miséricorde de Sa part. Cependant, les causes naturelles jouent un rôle et agissent sur certaines d’entre elles comme les différents types de bénédictions apparentes. Dans d’autres, les causes naturelles ne jouent aucun rôle comme les bénédictions ésotériques telles que la prophétie, les différentes branches et niveaux de tutelle (_wilāya_). Préciser que la miséricorde vient « de Notre part » - ce qui signifie vraisemblablement qu’il s’agit d’un don de Sa part, qui n’est le fait de personne d’autre - donne l’impression qu’il s’agit d’une bénédiction du second type, c’est-à-dire d’une bénédiction ésotérique.
Le fait que la tutelle, dans son sens véritable, n’appartienne qu’à Lui - comme dans le verset « *C’est Allah qui est Le Seul Maître* » (42 : 9) - et que la prophétie nécessite des anges nobles ayant un rôle à jouer, par exemple, dans la révélation, conforte les exégètes dans leur interprétation des mots « *une grâce, de Notre part* » comme se référant à la prophétie. Cela est dû à l’utilisation de la première personne du pluriel par opposition à la première personne du singulier qui indique la prophétie par opposition à la tutelle. Mais Dieu sait mieux.

« …*à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous* » se réfère à une connaissance qui apparaît comme une bénédiction émanant de Lui et qui n’est pas liée aux causes normales comme le pressentiment ou la pensée et qui peut être acquise. La preuve de cela se trouve dans l’expression « *émanant de Nous* ». Ainsi, il s’agit d’une connaissance octroyée et non acquise exclusive à Ses amis (_awliyāʾ_). Le dernier verset du récit indique qu’il s’agissait d’une connaissance sur la manière d’interpréter les événements.

À suivre inshaAllah 
Source : Tafssir-e-Mizan, Allamah Tabataba’i
Traduit par l’équipe Shia974

VERSETS 60 – 82*

(60) *Et quand Moïse dit à son serviteur : « Je n’arrêterai pas avant d’avoir atteint le confluent des deux mers, devrais-je marcher durant de longues années. »*

(61) *Puis, lorsque tous deux eurent atteint le confluent, ils oublièrent leur poisson qui reprit alors librement son chemin dans la mer.*

(62) *Puis, lorsque tous deux eurent dépassé [cet endroit], il dit à son serviteur : « Apporte-nous notre déjeuner, car nous sommes fatigués après un tel voyage. »*

(63) *[Le serviteur lui] dit : « Quand nous avons pris refuge près du rocher, vois-tu, j’ai oublié le poisson - Shaytan seul m’a fait oublier de [t’]en parler - et il a merveilleusement pris son chemin dans la mer. »*

(64) *[Moïse] dit : « Voilà ce que nous cherchions. » Puis, ils retournèrent sur leurs pas, suivant leurs traces.*

(65) *Ils trouvèrent l’un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous.*

(66) *Moïse lui dit : « Puis-je te suivre, pour que tu m’apprennes en retour un peu de ce qu’on t’a appris concernant une bonne direction ? »*

(67) *[L’autre] dit : « Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi.*

(68) *Comment endurerais-tu des choses que tu n’embrasses pas par ta connaissance ? »*

(69) *[Moïse] lui dit : « Si Allah veut, tu me trouveras patient ; et je ne désobéirai à aucun de tes ordres. »*

(70) *« Si tu me suis, dit [l’autre,] ne m’interroge sur rien tant que je ne t’en aurai pas fait mention. »*

(71) *Alors les deux partirent. Et après qu’ils furent montés sur un bateau, l’homme y fit une brèche. [Moïse] lui dit : « Est-ce pour noyer ses occupants que tu l’as ébréché ? Tu as commis, certes, une chose monstrueuse ! »*

(72) *[L’autre] répondit : « N’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? »*

(73) *« Ne t’en prends pas à moi, dit [Moïse,] pour un oubli de ma part ; et ne m’impose pas de grande difficulté dans mon affaire. »*

(74) *Puis ils partirent tous deux ; et quand ils eurent rencontré un enfant, [l’homme] le tua. Alors [Moïse] lui dit : « As-tu tué un être innocent qui n’a tué personne ? Tu as commis certes, une chose affreuse ! »*

(75) *[L’autre] lui dit : « Ne t’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? »*

(76) *« Si, après cela, je t’interroge sur quoi que ce soit, dit [Moïse,] alors ne m’accompagne plus. Tu seras alors excusé de te séparer de moi. »*

(77) *Ils partirent donc tous deux ; et quand ils furent arrivés aux habitants d’une ville, ils demandèrent à manger à ses habitants ; mais ceux-ci refusèrent de leur donner l’hospitalité. Ensuite, ils y trouvèrent un mur sur le point de s’écrouler. L’homme le redressa. Alors [Moïse] lui dit : « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire. »*

(78) *« Ceci [marque] la séparation entre toi et moi, dit [l’homme,] Je vais t’apprendre l’interprétation de ce que tu n’as pu supporter avec patience.*

(79) *Pour ce qui est du bateau, il appartenait à des pauvres gens qui travaillaient en mer. Je voulais donc le rendre défectueux, car il y avait derrière eux un roi qui saisissait de force tout bateau.*

(80) *Quant au garçon, ses père et mère étaient des croyants ; nous avons craint qu’il ne leur imposât la rébellion et la mécréance.*

(81) *Nous avons donc voulu que leur Seigneur leur accordât en échange un autre plus pur et plus affectueux.*

(82) *Et quant au mur, il appartenait à deux garçons orphelins de la ville, et il y avait dessous un trésor à eux ; et leur père était un homme vertueux. Ton Seigneur a donc voulu que tous deux atteignent leur maturité et qu’ils extraient, [eux-mêmes] leur trésor, par une miséricorde de ton Seigneur. Je ne l’ai d’ailleurs pas fait de mon propre chef. Voilà l’interprétation de ce que tu n’as pas pu endurer avec patience. »*

*INTRODUCTION*

L’histoire racontée par Dieu au sujet de Moïse et du savant qui pouvait interpréter les événements, celui que Moïse a rencontré au confluent des deux mers, est le quatrième rappel après le commandement qu’Il (swt) a donné au début du chapitre d’être patient et de continuer à délivrer Son message. Ce rappel vient après avoir rassuré le Prophète (s) qui était témoin des gens qui se détournaient du rappel de Dieu et qui consacraient leur vie au monde ici-bas. Il a bien fait comprendre que ce qui les absorbait n’était qu’un embellissement octroyé à l’avance et une jouissance à durée déterminée. Ce qu’il observait - le fait qu’ils profitent manifestement de la vie et réussissent ce qu’ils désirent dans la vie - ne devrait pas le préoccuper. C’est parce que derrière cette enveloppe extérieure, il y a une profondeur cachée et le pouvoir divin surpasse le pouvoir de leurs désirs.

C’est comme si l’histoire de Moïse et du savant rappelait le fait qu’il y a une explication derrière ces réalités et incidents qui ont une incidence sur ce que les gens attachés au monde désirent. Cette explication leur apparaîtra clairement lorsque le Livre touchera à sa fin et que Dieu leur permettra de se réveiller de leur sommeil causé par l’oubli et qu’ils seront ressuscités pour une création différente de celle-ci. Ce jour-là, ceux qui avaient oublié auparavant diront :

(7 : 53) *…Les Messagers de notre Seigneur sont venus avec la vérité…*

Le Moïse dont il est question dans le récit est celui qui était Messager (_Rassoūl_) et Prophète (_Nabī_), le fils de ʿImrān - un de ceux dotés de constance selon les récits shiites et sunnites.

D’un autre côté, on prétend qu’il était l’un des petits-fils de Joseph (Yoūssouf), fils de Jacob (Yaʿqoūb) – Moïse, fils de Mīshā, fils de Joseph. Il était l’un des Prophètes israélites. C’est peu probable car le Qour’an mentionne Moïse à plusieurs reprises - cent trente fois environ - comme étant le fils de ʿImrān. Si quelqu’un d’autre avait été désigné dans cette histoire, il y aurait eu un indice contextuel pour montrer qu’il ne s’agissait pas de la même personne.

On prétend que le serviteur mentionné par Dieu et dont on dit qu’il appartient à Moïse serait Yoūshaʿ (Josué) b. Noūn, son héritier. Les récits disent qu’on le surnommait serviteur parce qu’il était toujours avec lui, en voyage et dans sa résidence ou parce qu’il le servait.

Le savant que rencontre Moïse et qui est si joliment décrit par Dieu comme « *l’un de Nos serviteurs à qui Nous avions donné une grâce, de Notre part, et à qui Nous avions enseigné une science émanant de Nous* » mais dont le nom n’est pas mentionné, serait al-Khiḍr, d’après les narrations. C’était un des Prophètes contemporains de Moïse. Certains disent que Dieu lui a accordé la longévité et qu’il est donc toujours en vie, sans avoir jamais connu la mort.

Il n’y a pas de mal à ce qui a été dit jusqu’à présent car il n’y a pas de preuve rationnelle ou textuelle incontestable pour le contredire. On a beaucoup tergiversé sur l’identité d’al-Khiḍr, comme cela est mentionné dans de longs livres d’exégèse. Il y a beaucoup d’histoires et d’anecdotes sur ses apparitions, mais les récits et les histoires ne sont pas exempts de faits inventés ou tissés.

*COMMENTAIRE*

(18 : 60) *Et quand Moïse dit à son serviteur : « Je n’arrêterai pas avant d’avoir atteint le confluent des deux mers (_majmaʿ al-baḥrayn_), devrais-je marcher durant de longues années (_houqouban_). »*

La clause « *Je n’arrêterai pas* » est suspendue à quelque chose qui est sous-entendu. La phrase est reliée par la conjonction « *Et* » au passage auquel les trois rappels précédents étaient reliés.

_Lā abraḥ_ veut dire « je n’arrêterai pas ». C’est un verbe défectif, dont le prédicat est omis par souci de concision car il est déjà sous-entendu par _ḥattā ablough_ (« *avant d’avoir atteint* »). Ce qui est sous-entendu est : « Je n’arrêterai pas de marcher ou de voyager. » On dit que _majmaʿ al-baḥrayn_ désigne l’endroit où se rencontrent la Méditerranée à l’est et le golfe Persique à l’ouest . _Ḥouqoub_ signifie un temps ou une période. L’utilisation de ce mot à la forme indéfinie indique un adjectif implicite - une longue période.

Ainsi, ce verset veut dire – mais Allah sait mieux : « Rappelle-toi quand Moïse a dit à son serviteur : « Je ne cesserai pas de voyager jusqu’à ce que j’atteigne le lieu où les deux mers se rencontrent ou je continuerai longtemps. » »

(18 : 61) *Puis, lorsque tous deux eurent atteint le confluent (_majmaʿa baynihima_), ils oublièrent leur poisson qui reprit alors librement son chemin dans la mer (_saraban_).*

Il est probable que _majmaʿa baynihima_ (litt. la jonction entre les deux) est un exemple d’annexion d’un adjectif au nom qu’il décrit. Ce qui est sous-entendu est _bayn al-baḥrayn_ (entre les deux eaux) - ce _bayn_ (entre) étant décrit comme la jonction des deux eaux.

« …*ils oublièrent leur poisson* » prouve qu’il s’agissait d’un poisson salé ou frit qu’ils avaient emporté comme provision pour leur voyage. Il n’était pas vivant et n’a repris vie que sur place, en se frayant un chemin dans la mer. Le serviteur l’a vu revenir à la vie et plonger dans la mer, il a oublié de le mentionner à Moïse et Moïse a oublié de lui demander où il se trouvait. Selon cette interprétation, « *ils oublièrent leur poisson* » attribue l’oubli à tous les deux ; ils ont oublié l’état actuel de leur poisson : Moïse a oublié sa présence dans le grand panier et ne l’a pas vérifié et le serviteur l’a oublié en omettant de raconter à Moïse le miracle dont il a été témoin à son propos. C’est ce que disent les gens.

Le lecteur doit remarquer que les versets ne disent pas explicitement que le poisson qui était mort est redevenu vivant. Au contraire, le sens littéral de _nassiyā ḥoūtahoumā_ (« *ils oublièrent leur poisson* ») de même que le sens de _nassiya al-ḥoūt_ est qu’ils l’ont posé quelque part sur le rocher et qu’il est tombé dans l’eau et les vagues l’ont emporté ou quelque chose de la sorte. Il a disparu dans l’eau et s’y est engouffré miraculeusement comme dans un tunnel. Cette interprétation est soutenue par certaines traditions orales, à savoir que le signe était la perte du poisson, et non son retour à la vie. Cependant, Dieu Seul sait mieux.

« …*qui reprit alors librement son chemin dans la mer (_saraban_)* » : Un _sarab_ est l’endroit où l’on voyage ou marche. Un _sarab_ ou _nafaq_ désigne un tunnel imperméable creusé dans la terre. C’est comme si le chemin emprunté par le poisson dans l’eau était assimilé à un tunnel emprunté par un voyageur, qui y disparaît.

À suivre inshaAllah 
Source : Tafssir-e-Mizan, Allamah Tabataba’i
Traduit par l’équipe Shia974 

(18 : 66) *Moïse lui dit : « Puis-je te suivre, pour que tu m’apprennes en retour un peu de ce qu’on t’a appris concernant une bonne direction (_roushdan_) ? »*

Le mot _roushd_, contrairement à _ghayy_ (erreur) désigne la bonne compréhension. Dans ce verset, il est soit un objet intentionnel, soit un objet direct. Cela signifie que Moïse lui a dit : « Puis-je te suivre afin que tu m’apprennes [une partie] de ce qu’on t’a enseigné pour que je puisse être guidé, ou que tu m’apprennes [une partie] de ce qu’on t’a enseigné. »

(18 : 67) *[L’autre] dit : « Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi…*

Il s’agit d’un déni catégorique de sa capacité à faire preuve de patience face à tout ce qu’il le verra faire dans le but de l’instruire. Ce qui le prouve est :

a) L’emploi de l’emphase _inna_ (sûrement) et de l’utilisation de _ṣabr_ (patience) à l’indéfini après la négative, désignant ainsi toute patience quelle qu’elle soit.

b) Dire qu’il ne pourra (_istitaʿaî_) est plus emphatique que de dire simplement qu’il n’aura pas de patience.

c) La négative avec _lan_ (*« ne pourras jamais »*) par opposition à la _touṣbir_ (« tu n’auras pas la patience »).

d) L’action est subordonnée à la capacité, ce qui constitue la négation de l’action par la négation d’une des causes de l’action.

e) Nier la patience en niant ce qui permet d’être patient, à savoir détenir un _khoubr_ global (voir ci-dessous) et une appréhension de la réalité et une interprétation de l’incident qui permet à quelqu’un de savoir que cela doit avoir lieu au vu de cette réalité. 

Al-Khiḍr dit que Moïse sera incapable d’avoir de la patience par rapport à ce qu’il fera sur la base de ce qu’il sait ; il dit : « *Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi* » et ne dit pas que Moïse sera incapable d’avoir de la patience face à la connaissance d’al-Khiḍr en soi.
Il n’a pas dit : « Tu n’auras pas la patience et tu ne pourras pas endurer ce que je sais. » Moïse ne s’est pas indigné contre al-Khiḍr lorsque celui-ci lui a expliqué ce qu’il l’avait vu faire. Moïse ne s’est indigné contre lui que lorsqu’il a vu les actions elles-mêmes exécutées par al-Khiḍr au cours de son enseignement.

Il y a donc une règle pour la connaissance et une autre pour voir ce qui est fait sur la base de cette connaissance. C’est comme la fois où Moïse est revenu du mont Tor et vit que son peuple s’était mis à adorer le veau après son départ ; il était rempli de rage, a jeté les tablettes, et a pris son frère par la tête, le traînant vers lui. Dieu lui en avait parlé au mont Tor mais il n’a rien fait de ce qu’il allait faire plus tard, même si la parole de Dieu est plus véridique que l’expérience de la réalité. Le récit complet se trouve dans la Sourate al-A’raf (Le mur d’A’raf).
« *Vraiment, tu ne pourras jamais être patient avec moi* » prévient Moïse qu’il ne pourra pas supporter la méthode d’enseignement adoptée par al-Khiḍr s’il le suit et non pas qu’il ne pourra pas faire face à la connaissance.

(18 : 68) *Comment endurerais-tu des choses que tu n’embrasses pas par ta connaissance (_khoubran_) ? »*

Le mot _khoubr_ signifie connaissance. Grammaticalement, nous avons à faire à une spécification ou clarification.

(18 : 69) *[Moïse] lui dit : « Si Allah veut, tu me trouveras patient ; et je ne désobéirai à aucun de tes ordres. »*

Moïse lui a promis d’être patient, mais il a subordonné cette promesse à la volonté de Dieu. Ainsi, il n’a pas menti lorsqu’il ne s’est pas montré patient. _Wala aʿsi_... (*« je ne désobéirai pas... »*) est relié à _ṣabiran_ (« *patient* ») par la conjonction « *et* » ; ainsi, la promesse de ne pas lui désobéir est également conditionnée à la volonté de Dieu et Moïse n’a pas rompu sa promesse lorsqu’il n’a pas suivi l’ordre de ne pas poser de questions.

(18 : 70) *« Si tu me suis, dit [l’autre,] ne m’interroge sur rien tant que je ne t’en aurai pas fait mention. »*

« *En* » dans « *tant que je ne t’en aurai pas fait* » est relié à _dhikran_ (lit. « *mention* »). _Iḥdāth al-dhikr_ d’une chose signifie commencer à en parler sans que rien ne le précède. Ainsi, ce verset signifie : « Si tu me suis, ne m’interroge sur aucun de mes agissements dont tu seras témoin, et qui sera difficile pour toi de regarder, jusqu’à ce que je décide d’en parler en premier. » Cela implique l’idée qu’il le verra faire des choses qu’il aura du mal à regarder. Il les lui expliquera mais Moïse ne doit pas lui poser de questions avant. Au contraire, il doit se montrer patient jusqu’à ce que al-Khiḍr aborde le sujet.

D’après ces versets, Moïse s’est comporté avec al-Khiḍr en respectant les bonnes manières et les attendus d’un élève consciencieux de manière exceptionnelle. C’est extraordinaire, étant donné qu’il était celui à qui Dieu s’était adressé (_Kalīm Allāh_), Moïse, fils de ʿImrān, le Prophète Messager et l’un de ceux dotés de constance, le destinataire de la Torah.

Ce qu’il dit du début à la fin est empreint d’humilité. Tout d’abord, il est poli avec al-Khiḍr – il ne présente pas sa demande à être instruit en utilisant la forme impérative mais plutôt comme une question – en réprimant son propre désir. Il parle de « *[le] suivre* » au lieu de l’accompagner. Il ne propose pas d’être instruit comme condition. Au contraire, il dit : « *en retour* ». Ensuite, il se considère comme un élève et il magnifie le niveau de connaissance d’al-Khiḍr en se référant à son acquisition à la forme passive ; « *ce qu’on t’a appris* » par opposition à « ce que tu sais ». Puis, il le loue en disant _roushdan_ (« *bonne direction* »). Puis, il lui demande « *un peu de ce qu’on t’a appris (_mimma ʿoullimta_)* » par opposition à « tout ce qu’on t’a appris (_ma ʿoullimta_) ». Puis, il hausse le statut d’al-Khiḍr en faisant référence à sa guidance comme des « *ordres* » (_amr_) qu’il donne, et en estimant qu’un manquement de sa part (Moïse) à l’ordre donné équivaudrait à une désobéissance. Enfin, il ne prend pas ses aises avec al-Khiḍr en lui faisant une promesse explicite. Au contraire, il y fait allusion en disant : « *Si Allah veut, tu me trouveras patient ; et je ne désobéirai à aucun de tes ordres.* »

Al-Khiḍr se montre également poli avec lui en ne refusant pas immédiatement qu’il l’accompagne mais en le prévenant qu’il ne pourra pas être patient. Puis, lorsque Moïse promet d’être patient, si Dieu le veut, il ne lui ordonne pas de le suivre, et prend ses distances par rapport à ce qu’il veut, en disant « *Si tu me suis* ». Ensuite, il ne lui interdit pas catégoriquement de poser des questions sous la forme d’une pure _nahy mawlawī_ (interdiction, punissable en cas de violation). Au contraire, il le rend conditionnel au fait que Moïse le suive en disant : « *Si tu me suis, … ne m’interroge sur rien* » afin de lui faire comprendre qu’il ne s’agit pas d’une interdiction formelle mais d’une condition subordonnée au fait qu’il le suive.

(18 : 71) *Alors les deux partirent. Et après qu’ils furent montés sur un bateau, l’homme y fit une brèche. [Moïse] lui dit : « Est-ce pour noyer ses occupants que tu l’as ébréché ? Tu as commis, certes, une chose monstrueuse (_imran_) ! »*

_Imr_ désigne une grande calamité. « *Alors les deux partirent (_fa-nṭalaqā_)* » fait logiquement suite à ce qui précède. Les deux qui partirent sont Moïse et al-Khiḍr. Le sens littéral de cette phrase est que le serviteur de Moïse ne l’a pas accompagné dans son voyage avec al-Khiḍr. _Li in li-toughriqa ahlahā_ (« *pour noyer ses occupants* ») exprime une intention, même si leur noyade était la conséquence du naufrage et n’était en aucun cas intentionnelle de la part d’ al-Khiḍr, une conséquence inévitable peut être métaphoriquement considérée comme une intentionnelle, ce que Moïse suppose en raison de son évidence. C’est comme quand on dit : « Tu fais telle ou telle chose pour te tuer ? » Le sens est évident.

(18 : 72) *[L’autre] répondit : « N’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? »*

Il s’agit d’un reproche suite à la question de Moïse et un rappel de ce qu’il lui avait déjà dit : « *tu ne pourras jamais être patient avec moi* ».

(18 : 73) *« Ne t’en prends pas à moi, dit [Moïse,] pour un oubli de ma part (_nassītou_) ; et ne m’impose pas (_tourhiqnī_) de grande difficulté dans mon affaire. »*

_Rahq_ signifie « embrouiller de force » tandis que _irhāq_ signifie « contraindre ». Cela signifie : « Ne me reproche pas d’avoir oublié la promesse et de ne pas être vigilant ; ne me charge pas de difficultés dans mon affaire ». _Nisyān_ peut être interprété comme la non-réalisation de quelque chose, mais le premier sens (d’oubli) est plus probable. Quoi qu’il en soit, ces paroles représentent des excuses.

À suivre inshaAllah 
Source : Tafssir-e-Mizan, Allamah Tabataba’i
Traduit par l’équipe Shia974 

(18 : 74) *Puis, ils partirent tous deux ; et quand ils eurent rencontré un enfant (_ghoulāman_), [l’homme] le tua. Alors [Moïse] lui dit : « As-tu tué un être innocent (_zakiyyatan_) qui n’a tué personne ? Tu as commis certes, une chose affreuse ! »*

Il y a quelques omissions ici par souci de concision. Le sens implicite est : « Ils débarquèrent donc du bateau et se mirent en route. »

_Fa qatalahou_ (il le tua), est relié à la conjonction _fa_, qui indique une séquence logique, à la phrase conditionnelle. _Qāla_ (il dit) est littéralement le résultat (apodose) de _idha_ (quand). Il apparaît ainsi clairement que ce qui importe ici est l’objection de Moïse et non la tuerie elle-même. Il en est de même pour le verset suivant : *« Ils partirent donc tous deux ; et quand ils furent arrivés à une ville habitée, … Alors [Moïse] lui dit : « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire. » »* et contrairement au verset précédent : *« Alors les deux partirent. Et après qu’ils furent montés sur un bateau, l’homme y fit une brèche. [Moïse] lui dit… »* C’est parce que le résultat (apodose) de _idha_ (après que = quand) dans le verset précédent est *« l’homme y fit une brèche »* et _qala_ (*« [Moïse] lui dit »*) est une nouvelle phrase qui fait suite à un point.

Ainsi, les versets sont agencés de manière à présenter une seule histoire dans laquelle Moïse a fait des objections à al-Khiḍr à trois reprises, l’une après l’autre et non sous la forme de trois objections faites au cours de trois histoires.

C’est comme si on disait : Telle chose a eu lieu et il a fait une objection, puis il a fait une objection encore, puis il a fait une objection à nouveau. Il s’agit du récit de ses objections et c’est donc une seule histoire, et non une histoire relatant les actions de l’un et les objections de l’autre, ce qui en ferait trois histoires.

Ainsi, la différence entre les trois versets devient manifeste : _kharaqaha_ (il fit une brèche) est le résultat (apodose) de _idha_ (après que = quand) dans le premier verset, alors que _qatalahou_ (il le tua), _fa wajada_ (ils trouvèrent) et _fa-aqama_ (il le redressa) ne sont pas le résultat (apodose) dans les deuxième et troisième versets. Ils font partie de la proposition conditionnelle, reliés à celle-ci par la conjonction _fa_. 

*« As-tu tué un être innocent ? »* : Zakiyya veut dire « pur » dans le sens de « dépourvu de péchés » du fait qu’il n’a pas atteint l’âge adulte. C’est l’impression donnée par le mot _ghoulāmān_ (*« un garçon »*). Il s’agit d’une question rhétorique exprimant le reproche. C’est Moïse qui le dit.

_Bi-ghayri nafs_ (*« qui n’a tué personne »*) est métaphorique car le meurtre d’un mineur n’est pas une faute capitale. Il est possible de déduire de _bi-ghayri nafs_ qu’il était adulte car un adulte peut aussi être appelé un _ghoulām_. Interprété ainsi, le sens serait : « Avez-vous tué de manière injustifiée une personne innocente de tout crime capital ? Après tout, rien de ce que le _ghoulām_ (garçon) a fait ne le justifie. »

*« Tu as commis certes, une chose affreuse (_noukran_) ! »* : _Noukr_ désigne un crime contre la nature, quelque chose que la société n’a jamais connu. Faire un trou dans un bateau était considéré comme un _imr_, c’est-à-dire une calamité entraînant des malheurs, comme on n’en reverra jamais. Tuer une personne est un _noukr_ ou un _mounkar_, que les gens considèrent comme beaucoup, beaucoup plus grave que de faire un trou dans un bateau. Ce dernier provoque normalement des décès mais ne le fait pas aussi directement.

(18 : 75) *[L’autre] lui dit : « Ne t’ai-je pas dit que tu ne pourrais pas garder patience en ma compagnie ? »*

Le sens de ce verset est clair. L’ajout du pronom complément *« t’ »* dans *« Ne t’ai-je pas dit »* est une sorte de reproche qui lui est fait de ne pas avoir écouté ses instructions et une allusion au fait qu’il n’a pas écouté ce qu’il lui a dit dès le départ (*« tu ne pourras jamais être patient avec moi »*) ou alors, qu’il l’a écouté mais a cru qu’il ne le pensait pas vraiment, qu’il voulait dire autre chose. C’est comme s’il disait : « En disant « tu ne pourras pas », je voulais seulement dire toi, par opposition à toute autre personne. »

(18 : 76) *« Si, après cela, je t’interroge sur quoi que ce soit, dit [Moïse,] alors ne m’accompagne plus. Tu seras alors excusé de te séparer de moi. »*

Le pronom *« cela »* dans *« après cela »* fait référence à ce moment ou à la question. Autrement dit : « Si je te pose une autre question après ce moment ou après cette question, ne m’accompagne pas ou ne me laisse pas t’accompagner. »

_Qad balaghta min ladounnī_ veut dire : « Tu auras gagné une excuse et trouvé un moyen de t’excuser auprès de moi car ta responsabilité à mon égard aura touché à sa fin. »


(18 : 77) *Ils partirent donc tous deux ; et quand ils furent arrivés aux habitants d’une ville, ils demandèrent à manger à ses habitants ; mais ceux-ci refusèrent de leur donner l’hospitalité. Ensuite, ils y trouvèrent un mur sur le point de s’écrouler. L’homme le redressa. Alors [Moïse] lui dit : « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer (_la ttakhadhta_) pour cela un salaire. »*

Les mêmes remarques sont valables pour les segments *« Ils partirent donc tous deux »*, *« mais ceux-ci refusèrent »*, *« ils y trouvèrent »* et *« L’homme le redressa »* que pour les segments *« Puis ils partirent tous deux »*, et *« [il] le tua »*.  

_Istaṭʿamā ahlahā_ (*« ils leur demandèrent à manger »*) est adjectif du mot *« ville »*. _Istaṭʿamāhoum_ n’est pas employé à cause de la vulgarité du langage _qari-yatan istaṭʿamāhoum_ (une ville à laquelle ils ont demandé à manger) contrairement à _atā qariyatan_ (lit. ils sont arrivés) dans le sens de _ata ahla qariyatin_ (ils sont arrivés aux gens d’une ville) parce qu’on peut atteindre une ville et il est permis, métaphoriquement, de dire « ville » pour désigner en réalité les gens d’une ville. Cela n’est pas vrai quand il s’agit de demander à manger car c’est une demande qui ne peut être faite qu’aux gens d’une ville. Ainsi, *« ses habitants (_ahlaha_) »* n’est pas une occurrence de clarification explicite de quelque chose qui pourrait être dit tout aussi bien avec un pronom.

Le Qour’an ne dit pas : « Ils partirent donc jusqu’à atteindre une ville » car cela désignerait littéralement la ville ; le but principal - comme le lecteur le sait déjà - dépend du résultat (apodose), c’est-à-dire : *[Moïse] lui dit : « Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire. »* Cela fait référence à un paiement qui ne peut venir que des gens et non de la ville elle-même. Le segment *« ils furent arrivés aux habitants d’une ville »* prouve qu’il a redressé le mur en présence des habitants de la ville. C’est ce qui rend « réclamer d’eux un salaire » ou « réclamer un salaire de ses habitants » redondant.

_Istiṭʿam_ veut dire demander à manger en tant qu’invités. C’est pourquoi le Qour’an dit : *« mais ceux-ci refusèrent de leur donner l’hospitalité. »*

*« Ensuite, ils y trouvèrent un mur sur le point de s’écrouler (_an yanqaḍḍa_) »* : _Inqiḍāḍ_ veut dire « tomber ». Il est donc utilisé ici métaphoriquement pour dire « sur le point de tomber et de s’écrouler ».

*« L’homme le redressa (_Fa-aqāmahou_) »* : Al-Khiḍr l’a renforcé en le rétablissant mais Dieu ne dit pas comment est-ce qu’il l’a redressé – par le biais d’un miracle, de travaux de construction ou la pose de renforts. Mais, au vu de ce que dit Moïse (*« Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire »*), on a l’impression qu’il ne s’agit pas d’un miracle, car on demande habituellement un salaire pour quelque chose qui ne relève pas du miracle.

*« Si tu voulais, tu aurais bien pu réclamer pour cela un salaire »* : _Takhadha_ et _akhadha_ veulent dire la même chose.  Le pronom « cela » fait référence à _iqāma_ (redresser) que nous avons dans _fa-aqāmahou_ (*« L’homme le redressa »*). Il s’agit d’un nom verbal qui peut être masculin comme féminin. D’après le contexte, ils avaient faim. Ainsi, Moïse parle de salaire à Al-Khiḍr car s’il l’avait réclamé, ils auraient pu s’acheter à manger et assouvir leur faim.

À suivre inshaAllah 
Source : Tafssir-e-Mizan, Allamah Tabataba’i
Traduit par l’équipe Shia974